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而采取一种普遍的、超越自我的观点，则好象是上升到了天上，从上面往下俯视下面所有的人，这时，各个人及各个群体的分别和界限当然是清清楚楚的， 尤其重要的是，是各个人都是处在同一地位上，他们的形象决不互相遮蔽，也不近大远小，因为这视线并不发自平面的一点，也不发自一个中心，它是多中心或者说是无中心的，这是真正的〃一视同仁〃。平等和适度的义务体系必须从这种〃一视同仁〃中推出。
当然，现实生活中并没有这样一双脱离任何主体的人的眼睛，并没有这样一种多中心或无中心的人的视线，我们这只是比喻，但是，人的思维却能进行这样一种不带〃我〃字的，超越自我的思考，人能够进行一种基于普遍观点的虚拟的、抽象的思考。我们实际上也常有这样的思考，只是片断而不系统，不能结出理论的果实而已。在西方的社会政治哲学中，自然法理论家、社会契约论者也一般都是从一个虚拟的自然状态开始。在罗尔斯的〃原始状态〃中，那个要选择进入哪一个社会的虚拟选择者是在为所有人选择，〃原初状态〃实际上正好是一种设计出来的普遍观点。人们也许会说，这种普遍观点仍然摆脱不了设计者个人的主观影响，但无论如何 ，是不是努力尝试做这种思考还是很不一样的，而且我们也确实要注意到，这种思考有助于纠正一个人的偏见，甚至使他得出他开始决不会想到的结论。
我们有可能遇到的一个质问是∶难道〃自我〃就没有一种普遍性吗？难道不是每个人都有一个自我吗？难道所有的道德体系不都要求〃从我做起〃吗？难道道德不落实到自我，乃至不落实到自我的心灵能够持久有效地起作用呢？确实是这样，道德必须要求每个人都从我做起，而且是从内心生发出来的〃从我做起〃。问题是要弄清这是道德的第一事还是第二事？道德究竟应当以何者为先？是首先确立普遍的道德原则，还是首先确立道德的主体？是首先明确什么是义务，什么是正当还是首先考虑个人的德性、品格？在我看来，从社会道德而非个人追求的立场来说，前者无疑应当优先于后者。道德主体必须在对道德原则的认识和践履中确立，个人的德性和人格必须在履行义务中培养和完善。难道我们不是要首先明确一般的原则，然后才是个人的应用吗？难道在〃从我做起〃之前不应当先明白〃应做些什么〃吗？〃每个人都有一个自我。〃这里确实有一种普遍性，如果我们不是讨论道德， 我们甚至有可能在〃自我〃的基础上建立一种人生哲学，一种追求和信仰体系， 提出〃塑造你自己〃或〃实现你自己〃作为这一体系的理想。但是，如果我们是讨论作为行为规范的道德的话，我们一说到〃自我〃，一说到〃每个人都有一个道德自我〃或者说〃每个人都应当从我做起〃就已经是第二义了，就必须承认在这之前还有原则规范。道德自我必须首先承认原则规范的普遍性，通过认识和履行原则规范来成就自己。虽然原则规范也可以说必须通过人的认识来发现，但关键的问题在于∶今天它们显然不能通过自我中心的观点来发现。 当代新儒家把第二义就视作第一义，把工夫就看作本体，其思想适合作为一种鼓舞和激动人的人生哲学、实践哲学，却不适合作为一种当代社会的伦理学。在道德领域中，在把自我与原则融合起来发挥效力之前，首先要把它们区别开来，即首先要超越自我，想清楚那〃理〃、弄明白那〃义〃，这时不能使这〃理〃、这〃义〃受到〃自我〃的任何纠缠，然后才是努力合，才是讲践履一定要〃从我做起〃，讲〃以义正我〃，〃以理约我〃。总之，在〃行义〃时要唯恐没有〃我〃，而在〃明理〃时则要唯恐有〃我〃。
熟悉西方文化的人可能还会提出这样一种反驳∶圣经中耶酥对人们提出的要求不也是很高很高的吗？他不也是要人们无限宽容、无限忍耐吗？那为什么基督教却还是成了支持西方道德一个最有力的精神基础呢？甚至我们就把西方的道德称之为一种基督教道德呢？一种宗教信仰是如何支持社会道德，乃至与之交叉，互相构成对方的一部分的问题确实是相当复杂的，这里有着方方面面的情况，需要系统深入的研究，很难一下说清。我在此只想指出一点，就是基督教与新儒学还是很不同的，我们正需要从这些差别中去发现它们与社会道德的不同联系。其中明显的一点不同就是∶耶酥虽然对人们提出了很高的要求， 但他所依据的观点并不是自我成圣的观点，而是拯救世人的观点，即并不是一种特殊的观点，而是一种普遍的观点。而一种人人平等的普遍观念，早在基督教出现之前就已通过斯多葛派的思想，通过罗马法对西方世界产生很大的影响了。基督教也接受了这一影响，并使这一观念进入了一个很高的精神层次。基督教的平等主义、平民主义色彩与古希腊文化精英主义的对照是很鲜明的。而且，耶酥也不是以道德之名号召的，他不是号召人们成为道德的君子，而是要传播救赎的福音，他虽然认为他的主要呼吁和要求并不反对，乃至还加强道德诫命，但它们本身并不是道德诫命，而是比道德诫命更高。在他那里，社会道德与个人信仰有着相当明确的区别，上述的〃无限忍耐，无限容忍〃等要求并不属于社会道德的范畴。此外，我们在基督教的道德要求中，也看不到多少自然血缘的特点，也许正是因为这一自然的脐带，便传统伦理很不容易超越自我的观点，因为这一自我不是纯粹的自我（纯粹的自我乃至良知反而可能比较容易地超越自身，这一点我们在绪论中已有所涉及）， 而是在重重关系缠裹中的自我。最后，即便我们承认基督教中确实有一种向着日益精神化，或者说精英化、圣徒化方向发展的倾向，那么，我们也必须注意到，基督教中也一直有着一种向着世俗化、平民化、社会化发展的倾向，这后一种倾向甚至超过前一种倾向，而近代以来尤其是如此。
面对中国的文化传统，我们可能遇到的一个反驳是∶如果说传统伦理是以自我修养为主导的，那么，怎么解释传统伦理在历史上相当成功地维持了社会的稳定和繁荣呢？ 这确实是一个很具挑战性的问题，我们在此只能简要地回答说∶第一，传统伦理中从来不是只有一种倾向，也非始终都是自我修养的一派儒学占优势，我们只是说，这种自我观点的导向是儒学的发展、尤其是近一千年来的发展中的一种主要趋势，看来也在当代儒学的发展中占上风，而这种倾向在我们看来是有危险的，它可能使儒学自我封闭于社会，自我隔绝于众人，而反而得不到发展。而在历史上，孔子亦重礼，孟子亦重义，由汉至唐的儒者也在社会伦理方面卓有建树。并且，两千多年来的社会纲维的建立，不仅有儒学之功，也吸收了其它学派的积极因素，包括政治家的实际经验和思考，社会现实的要求毕竟比学派自身纯洁的要求更为有力。
第二，儒学，包括强调自我心性修养的一派儒学，之所以能在历史上相当有效地起一种社会道德的作用，这是由历史的条件决定的。传统社会是一个精英等级制的社会，是士大夫与君主共治天下，真正的政治社会实际只是一个少数人组成的社会，所以自我或小团体的道德努力相当重要，也相对具有政治效用。少数统治者与广大民众隔有相当的距离，这种距离感加强了前者的权威，所以，对下层的大多数人来说，高高在上的统治者首先对他们来说是一种不能不感到敬畏的权威，他们的所言所行都有道理，在他们头上有一圈道德的光环这其中有真实的道德努力，也有距离感造成的假象。但无论如何，这一道德光环是起了维护社会稳定的作用的。其次，上层的道德努力也确实渗透并感化到下层，尤其儒家的道德一向重视人伦关系，亲戚关系，这也容易与庶民基于自然亲缘的内心道德要求合拍。
但是，我们不要忘记，许多从事儒家为己之学，圣贤之学的学者心目中实际上是把大多数人排除在外的， 他们甚至为此感到一种自豪。庶民主要是感化的对象，所以要以学风造就士风，再以士风影响民风。虽然士大夫这一阶层是开放的，但对不能上升到士这一阶层的多数人来说，这种圣贤之学实际与他们无缘。这在根本的社会政制未改变的情况下是显得很自然的，但是，我们今天的社会确实发生了翻天覆地的变化，实现了从未有过的社会与经济平等，道德就不能不首先面向所有人，要求所有人，也为着所有人。
而且，就从历史来说，我们也感觉到过份偏重自我成圣的伦理所造成的一种严重的缺陷（或严重的误解？）。从上层，从君主看，余英时先生曾引用过朱子〃答陈同甫〃中的一段名言，朱子感叹说∶由于君主心术不正，〃千五百年之间，正坐为此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、 孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。〃余先生接着说，又过了八百年，大概也只是如此，这就使我们必须正视这个问题了，究竟是社会出了问题，还是理想出了问题？自我取向的〃内圣之道〃到底适不适于社会政治，能否用作〃外王之道〃？汉光武、唐太宗未能成圣人，是否就意味着当时的政治也不成功？社会理想的意义是什么？如果说理想主要是起牵导、批判和激励的作用，并不一定都能实现，那么，这一牵导、批判和激励是否有效？汉唐儒者对他们所处的时代是否也与朱子持同样的看法，如果不是，他们是采取了一种什么观点？等等。
而从下层看，从大众看又如何呢？ １６８４年，在朱子之后约五百年，王夫之在《俟解》中写道∶〃学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也