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然而，在我看来，这一类著作也不专指处理那些最普遍问题，试图在最抽象层次上思考的哲学著作，它也应包括大量针对时代问题进行独立思考的思想性著作，例如弥尔顿的《论出版自由》，洛克的《论宗教宽容》，梭罗的《论公民的不服从》，福泽谕吉的《劝学篇》等等。从历史可以分出时代和永恒来，即分出现在活着的几代人所处的一个大致的时代，这个时代总是有一些先前未曾有过的问题需要这时代的人们通过独立思考予以解决的，而人们也有必要思考一些超越一个民族历史文化的永恒问题。于是，在历史离我们最近的一端，就矗立起一个时代；而在历史的深处，也潜藏着一个永恒。我们当然要注意到历史、时代、永恒三者的联系，但我们也要注意其可分别性。它们可以互相联系地、也可以分别地作为我们思考的对象。而后一种分别的思考，在我看来，对中国人是尤其有必要的。中国学者一向关注历史文化，然而，对于那些时代及永恒的问题，都看来没有给予足够的关注；或者是把它们都和历史的问题放在一块，都揉进历史文化中来考虑，而较少给予分别的考察。因而第1类著作在西方很多，在中国却较少，并且是集中在较早的一端。先秦诸子的著作可以说庶几近之。以后历史上的中国人则大都习惯于在先人提供的思想框架之内，通过历史阐释的方式来发挥自己思想的创造力，应对他们所处时代的问题。强烈的历史性、连续性、一贯性和单纯性是中国传统文化的一个鲜明特色。
第2类与第3类著作在形式上最不容易分清，它们都要依据许多历史材料，常常是通过历史材料来说话的，要区别它们，看来主要得通过作者在其中表露的思想和撰述的目的，如果撰述一本书的目的是要通过历史材料来阐发自己的一种思想，而且这种思想确实具有某种独特性，那么，这本书就可以说属于第2类；而如果撰述一本书的目的主要是要阐述历史材料本身的性质，以及历史材料之间的真实联系，那么这本书就可以说属于第3类。比方说，黑格尔的哲学史、勃兰兑斯的文学史、孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》、斯宾格勒的《西方的没落》、汤因比的《历史研究》、牟宗三的《心体与性体》，就可以说属于第2类，朱熹的《四书章句集注》也可以说属于这一类；而梯利（Ｔhilly）的西方哲学史、冯友兰的中国哲学史、钱穆的《朱子新学案》就可以说属于第3类。《明儒学案》、《宋元学案》虽然在历史上已属创举，但它们也许还够不上第3类，因为它们还没有达到如当代钱穆《朱子新学案》的水准，还有很浓厚的资料书的特点。总的说，这两类著作在中国也不是最多，尤其第2类，但自近代以来，中国确实出现了大量第3类、乃至第2类的学术著作。
第4类所说的〃考证〃是很广义的，举凡辨伪、辑佚、校注、订正、纂集、整理、文字、音韵、年表、谱牒等等都可以包括在内，它的目的主要是确定真实的材料，或者把有关的材料收集起来，乃至再做一些分门别类的整理。在西方，在这方面有对圣经的诸多注释，有对古希腊罗马乃至中世纪以来历史文化的种种考证，但这些著作并不在西方文化中占据中心地位；而在中国，这一种类的著作则可以说占据了中国学术著作的最重要部分，其中又以清朝学者的成就为最高。
以上的区分并没有高低之分，并不是依次下降，但却可以启发我们产生一种平衡的考虑。在一个民族的学术文化中，这几个主要种类的著作最好能达到某种平衡，不要太充满某一种类而缺少另一种类。
总之，在这四种分类中，前两种显然偏重思想，而后两种则偏重历史。但由于第2种也是采取历史阐释的形式，所以从形式上看，后三种也可以合为一类，作为〃历史〃以与第一类的〃思想〃对称。一个民族如果能毫无愧色地对自己的文化学术成果做这样对称的大致平衡的划分，那当然说明它已经达到了很高的思维水平，说明它不是一个面向过去，而是面向现在与未来的民族。
按照上面的分类，本书看来就是属于第2类了，至少我的意图是如此。我在书中确实是力求做一种独立的、不依傍他人的思考。我在书中很少引经据典来正面组织和阐述自己的思想，既很少引古人，也很少引洋人，而是努力试探仅靠自己的思考能够行进得多远。前人的论述主要是被用作思考和分析的对象，而并不是作为论据的基础。在表述风格上，也是只求〃辞达而已〃，不求古雅，不炫新知，而只是努力地思考，把那些思考中自己认为有意义的东西说出来，并且努力说清楚，而就这样已经很不容易。我追求有意义的思想和思路的清晰性，小心地使这些思想不被太多的历史材料淹没，但也不被太多的学术概念和〃行话〃所遮掩。我重视思想，但心目中所悬的榜样却还不是那些以深奥和繁复见长的思想家，而是那些思想内容亲切和朴实、表述风格清晰和平易的思想家。我知道我做得还很不够，经常心有余而力不足，读者在本书中一定能够看到我苦思力索的痕迹，看到我在一些地方力竭技穷的迹象，看到那些未曾深入、或者不够明晰乃至偏执错误的地方，然而，我可以引为安慰的是，这些意见确实是我自己独立思考的结果。那么，回到前面的问题，我在本书中是怎样处理思想与历史材料之间的关系的呢？
我首先想说明一下我想避免什么，直率地说，我想举出一个说明我不想那样做的例子，这个例子就是康有为。康有为是近代史上一个很有思想创造力、爆发力、也确实很具影响力的杰出人物，不管其思想的来源和性质如何，他毕竟写有如《大同书》这样自成体系的、在中国历史上相当新颖的思想性著作，虽然其中有逻辑相当混乱的地方，但作为某种意义上的开山之作是不好苛求的。我在此不表赞同的主要还是他的另两部著作∶《新学伪经考》和《孔子改制考》。康有为决非一个史学家而是一个思想家，但他这两部书却是通过考证来阐发自己的思想的，然而，正如梁启超所言∶〃有为太有成见〃，〃往往不惜抹杀证据或曲解证据〃，〃万事纯任主观、自信力极强，而持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我。〃（《清代学术概论》第23…26节）其《新学伪经考》指《周礼》、《逸礼》、《左传》及《诗》之毛传等皆为〃伪经〃，指东汉许、郑之学为〃新莽之学〃。其《孔子改制考》谓六经皆孔子托古改制所作。这些都是太大胆的史料的冒险，也许能震撼于一时，对人有一种解放或刺激作用，却难使人真正心服。
为了思想而扭曲材料，〃特以己意而进退诸经〃的结果是两败俱伤，既伤害到了考证，最后也要伤害到思想。钱穆称康有为与廖平为〃考证学中之陆、王，而考证遂陷绝境，不得不坠地而尽矣〃。（《中国近三百年学术史》第652页，中华书局1986年版）问题在于∶在哲学中可以有陆、王，且应当有陆、王，而在考证学中却不能有陆、王。而康有为在其中表达的思想也终归于消沉歇绝，连其弟子梁启超自三十以后也绝口不谈〃伪经〃，亦不甚谈〃改制〃。
当然，究其根源，康有为以历史考证来谈思想也有某种无奈，一是当时的学风是从重考证的风气延伸过来的；二是当时孔子权威之高和历史承袭之重使人很难撇开历史而直接谈思想；但主要原因还是康氏对学术实际上持有一种强烈的实用主义态度和急功近利的心理，所以才出现了上面这种情况。
今天的思想者自然在相当程度上没有了这些历史的重负，但以思想扭曲材料的危险是始终会在人那里存在的，而以哲学轻视乃至代替史学和其它学科，以一种意识形态做为万能模式而随意剪裁史料的风气也未完全消褪，所以，我们仍然得十分警惕一种〃知性的傲慢〃。那么，我在这本书中想怎样避免这种傲慢呢？
我经常不能不依据我的某些观念来解释材料，尤其是还要根据一种思想来选择材料，那么，我怎样才能避免不因此而太以已意来运用和进退材料呢？当然，有许多方法可以用来防止这种对材料的扭曲，如养成一种冷静和独立的分析思考的能力；坚持一种不依从权威而只服从事实和真理的精神等等，但在这里，我只想说我体会较深的三点∶
首先，我想说，一种对传统本文的全面和系统的了解也许是必不可少的。也就是说，我们必须先大量阅读，而且最好是能有一段不带任何研究目的，纯粹是作为文化修养的阅读；最好能有数年完全浸没式的，系统的、投入的、努力身临其境，带有强烈同情和感悟的阅读。而这又尤其适合于中国传统文化的情况。中国传统文化向有一个〃打成一片〃的特点，它不仅是横的〃打成一片〃按古代的分类是经、史、子集相通，按现代的分类是哲学、心理学、伦理学、美学、政治学、社会学等各门人文和社会科学均相通（或者说根本不分）；而且也是纵的〃打成一片〃几千年来保持了某种连贯性和统一性。当然，由于个人精力的有限，我们可能只能在其主航道以及贴近自己专业的支流上浏览，阅读那些历史上最为重要，或最具精华意义的典籍，但是，对一个人文工作者，尤其是以思想作为自己的志业的人文工作者来说，这确实是一个不宜缺少的工夫。有了这种比较全面和系统的了解，我们就能有一种历史感和位置感，就不容易生硬地割裂某些材料为已所用，就能获得一种较高的客观性。这样，每接触到一段话、一个材料，就能很快联想到它前面的源，它后面的流，它在作者思想体系中以及当时那个时代的位置，因而就不容易发生解释上的严重偏差。所以，这种全面和系统的阅读应当说是防止片面地割裂和利用材料