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说了，认为“恻隐”也是万化本体，也是形上根据；我则要把他们说的这层意思与“恻隐”的伦理学意思区分开来，或者说，至少把这层意思暂时搁置起来，而一心考察“恻隐”作为伦理学概念的含义，这样，我就认为“恻隐”只是表示“对他人痛苦的一种关切”。并仔细地分析“恻隐”的这两个基本特征∶ 即它所标示的“人生痛苦”意味着什么；它所显示的“道德关切”又意味着什么。
我在探讨“诚信”与“忠恕”这两种基本义务时也首先是致力于分，由于传统自圣观点的影响，在各种德目、各种义务中几乎都把属于社会基本规范的内容与属于自我最高追求的内容混和在一起了，所以，我们今天就有必要把这两种内容仔细地分离开来。于是，在“诚信”一章中，我首先严格地界定了作为道德概念的“诚信”，把它与本体之“诚”、天人合一之“诚”区别开来；把它与“真实”、“真诚”区别开来； 也把它与作为内圣追求的“信”区别开来。在“忠恕”一章中，我也是努力地把“忠恕”作为一种社会的基本规范、基本义务来规定，把它严格地理解为“己所不欲，勿施于人”；把它与“要求热情助人乃至无限爱人的“己所欲，施于人”区别开来，也把它与逆来顺受或完全放弃的品性区别开来，既不把它说高了，也不把它说低了。努力于划分、区别确实是我规定这些道德义务的一个基本方法。
另外，在“义”、“理”等概念上，我也都努力地在伦理学的意义与非伦理学的意义之间做出区别，在社会伦理规范与个人终极追求的意义之间做出区别。读者只要稍微看一看第五章和第六章，就会发现我所说的“敬义”与“明理”与宋儒所说的“敬义”与“明理”离得有多远。
提倡这种“分”的方法，在某种意义上也正是为了纠正我们传统学术过于重视“通”，重视“合”的方法的弊病。我们只要稍微翻检一下《经籍纂诂》，就会发现，对经典中的几乎每一个重要字，经师们都提出了很多种解释，这些解释有些只是微殊，有些却也是迥异，词典的编纂者只是罗列出这几十种词义而并没有分析那是原义，那是引申义，那是主要义，那是次要义，所以，有时简直让我们感到无所适从， 感到怎么讲都可以“通”，怎么讲也都可以被人指责为“不通”。然而，思想清晰的一个基本条件就是要概念明确，其含义要有严格的规定，否则，不要说难于清晰地思考，有时甚至连简单的逻辑推理也难以进行。
追溯下去，这将涉及到我们的传统思维方式的一个根本特点∶这就是重视综合性的直觉体悟。 直觉体悟的好处是注意到对象的整体性，有一种直观的生动性； 坏处则是不能清楚地区分对象、辨别事物。这种直觉体悟对于艺术、文学乃至人生哲学、宗教信仰等一切相当依赖于个人的主观性的领域可能很有意义，而对于一切直接涉及到关系，比方说人与自然关系、人与人关系、社会与个人关系的领域却看来没有那么大的意义。如果这时还把它作为一种主要方法，不仅很难推进，甚至还有可能形成一种障碍，因为适合于这些领域的主要方法只能是理性，且尤其是分析的理性。
直觉体悟总是看到联系，看到相通，看到合一， 这里的关键在于，直觉所看到这种合一是否先经过了一个用理性观察和分析对象之差别的阶段。韦伯说∶“但在大多数情况下，连篇累牍地谈论直觉体知只不过掩饰了自己对对象毫无洞见，同时也就掩饰了自己对人本身也毫无洞见而已。”（《新教伦理与资本主义精神》第18页，三联书店1987年版）这一批评可能显得太严厉了一点，但确实值得我们深长思之。“合而观之”、“统而论之”最好是在“分而析之”之后，否则所观、所论很可能就是一团“笼统”、一团“模糊”。对现在的中国人来说，谈论“圆而神”可能既为时太晚，又为时太早。在五百年之前，五百年之后（如果我们足够努力的话）我们也许都可以谈“圆而神”，我们今天自然也可以向世界谈“圆而神”，但对我们自己来说，我们恰恰不能多谈，我们显然还处在一个必须是“方以智”的时代。我们必须先努力观察中国社会、华夏人文中的一个个对象，分析它们，仔细察看每一个对象的每一个侧面，反复惦量、反复琢磨、反复敲打它们，尽量把它们弄得清清楚楚、明明白白，这里当然要有一种系统的眼光，最后也要努力形成各种范围和层次上的系统看法，但？它们都必须是建立在分析的基础之上，我们的工作也主要是分析。中国传统文化一向以“天一合一”、“人我消融”的精神境界著称，但是，在某种意义上可以说，只有充分意识到天人之分，才有可能发展出一套发达的自然科学来；只有充分意识到社会与个人之分，才有可能发展出一套民主理论或者说发达的社会正义理论出来，因为，只有充分意识到天是天，人是人，才会去努力研究“天”（自然）；只有充分意识到社会是社会，个人是个人，才会去努力研究社会。所以，今天，要创造性地发展传统的主要方向可能是要致力于分而不是合。不过，这已经涉及到一种根本意义上的、具有实质性思想内容的方法论了，不适合在这里多谈。
最后，我想说的有关分析方法的第三点是例证的分析。我们的人文研究可能一向都低估了这种方法的意义，或者只是在自己已经形成了确定的理论观点之后，从生活中或历史上引一两个实列来形象地说明自己的观点。然而这种“举例说明”只是最初步的。真正富有意义的例证分析决不只是要形象地说明和支持一个已经确定的观点，而是要参加到这一观点的确定过程之中来， 参加到一个观点的酝酿、构思、成形和修正的过程中来，它要以它丰富的、可以多方引申的内涵来刺激思考，向既定的观点提出挑战。虽然在作者最后的表述中往往不易显示这一例证的这种作用，因为这时例证与观点已经通过反复平衡达到了某种协调，但实际上，这最后表述的观点已在例证的分析过程中已经和原来的观点相当不同了。不仅如此，有时某种思想的产生就正是由于某个事例引起的。一个自己突然遇到或想到的事例，有时可以引发一个相当有意义的思想成果，甚至导致一种理论上的重要突破。这我们从现代经济学、法学、心理学等社会科学的发展可以看得很清楚∶有时仅仅是一个例证的提出，一个含有多方面蕴含、富有意义的例证的提出，就吸引了许多学者参加分析和辩论，从而把这一题目的研究大大地推进了一步。
由于例证的分析具有这样的意义，所以它就不能只是现实生活或历史上实际发生过的事例，而完全可能是通过一种思维有意设计出来的事例，即使确实有可以随手拈来的现实生活或历史上的实例，我们也还是有必要对它们进行一番思想上的加工，充分挖掘它们的内涵，往不同方向做出一些有必要的引申，有意地去掉一些旧的条件，同时又增加一些新的条件，通过改变假设条件看看会发生什么，其结果会和原先条件下的结果有什么不同。当然，所有这些引申和改变条件虽然不必是实际发生过的，但一定是要合符逻辑地可以这样发生的，也就是说，我们并不能够随意妄想，我们必须不断把这种设计和公认的判断或普遍命题进行比较，我们必须努力使这种例证的展现尽量具有一种自明的理性直观的说服力。
罗伯特·诺齐克（Ｒ·Ｎozick）在他的重要著作《无政府、国家与乌托邦》中相当大量、也相当有效地使用了这种例证分析的方？法。比方说，他在考虑人生除了快乐的体验之外，还有一些更重要的东西时，设计了各种典型的幸福或成功的体验机的例证；他在考虑有差别的对待是否都需要证明的问题时，举出了一个景气、一个不景气的餐馆的例证，提出那个不景气的餐馆是否有权利以平等对待的理由要求消费者也同样多地到它那里去的问题；他在考虑按照任何统一标准进行分配，是否都有可能侵犯到个人权利的命题时，举了篮球名星张伯伦的例子（可分别参见拙译《无政府、国家与乌托邦》第52…54页，第166…169页等，中国社会科学出版社1991年版）在诺齐克的著作中，包含了许多大大小小的例证，有些是一带而过，有些是反复分析，它们不仅给人以一种鲜明、直观的印象，而且常常有一种逼人的力量，使读者也不由得进入一种思考过程。例证的一个好处就是读者可以随时对作者提出的例证进行反问，在同一个例证中找出作者没有觉察的偏执前提， 或者从合理地改变条件中引申出与作者不同的结论。确实，这已经不是在讨论事实，而纯然是思考，是一种思想的论辨，是一门很值得我们去细心体会和认真训练的思想艺术。
我在本书中也试着使用了一些例证分析的方法。这些例证有的是现成的， 在历史上或现实生活中真的发生过的实例，例如我在“诚信”一章中分析了春秋时“荀息守诺”、“解杨使宋”两个历史实例，以展示不把诚信作为基本义务将可能发生什么结果；在“敬义”一章中，我用了一个人用毕生的精力来偿还他的银行倒闭时所有储户的存款的例子，来说明对义务的绝对敬重心能使人们在履行基本的义务中体现一种极其崇高的精神；有的例证是前人提出来的，例如，我在“恻隐”一章中，反复挖掘了孟子“孺子将入于井”这一例证对说明人的恻隐之心的丰富内涵，并围绕着这一例证假设了各种不同的可能情况，以说明恻隐之心是纯然善的，是人们普遍具有的，以及人的善端总是超过恶端，人的向善心总是超过向恶心；还有的例证是我自己设计的，例如在“明理”一章中，我以排队购票为例，展示了利益的