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及对于一个客体的形式方面的愉快或不快。对于自然界的美的鉴赏判断也是这样。因为那合目的性究竟是在客体和它的形体里面有它的根据的，虽然这合目的性不标示这客体按照着概念（成为认识判断）对于别的对象的关系，而仅是涉及对它的形式的把握，当这形式在我们心意里表示着既适合着概念机能，也适合着对于它的表现（这就是和对它的把握是一事）的机能的时候。所以人们对于自然界里的美也可以提出一些问题，问问它的诸形式的合目的性的根源是什么？例如，人们怎样解释大自然为什么这样豪奢地处处散布着美，甚至于在大海洋的底层，人眼很少达到的地方，等等。（美只是对于人的眼睛才是合目的性呀！）
就是那自然界里的崇高美——当我们对他下一个审美判断时，这判断不和作为客观合目的性的完美性的概念混合着的——在这场合里它将会成为一个目的论的判断了——这自然界里崇高美可能看做没有形式，不成形体，却仍然被看做一个纯洁的愉快的对象，而且表示着那对我们给予的表象具主观合目的性。现在的问题是，对于这一类的审美判断，除掉解说了我们在它里面所思想的东西以外，能不能再对于它的普遍有效性的权利要求一个基于一（主观的）先验原理之上的演绎。
对于这一层我们的回答是：自然界里的崇高美只是非本质地的这样被称呼着，实际上只能把它归属于思想样式，或更妥当些，把它归于人类天性里的思想样式的根基里去。自觉到这一点，那么，对于一个无形式的和不合目的性的对象的把握仅仅是提供了动机，使这对象只是在这个方式里用做主观合目的性的，不是作为一在自身如此的对象，而只是依照它的形式来评定的。（gleichsamspeciesfinalisacceptanondata这就是只当做合目的性来受用，而不是事实）因此我们对自然界崇高美的解说同时也就是对它的演绎了。因为，如果我们分解它们（指解说）里面的判断力里的反省，那么，我就见到在它们里面一个认识诸机能的合目的性的关系。这关系必须作为（意志的）目的诸能力先验的基础，并且因此自身是先验的：这样它就立刻包含着这演绎，这就是解明了一个这一类的判断对于普遍必然有效性的要求是合法的。
我们现在来寻找鉴赏判断的演绎，这就是对于自然界事物的美的判断的演绎，我们这样就对全部审美判断力的全面任务给予一个满足。
第三部分关于鉴赏判断的演绎的方法
一种判断，当它提出了必然性的要求时，这时演绎的任务就出现了，这就是要证明它这要求的合法性来。如果它要求的主观普遍性，这就是说要求每个人的同意，那么，同样这场合也出现，但后者却不是认识判断，而只是对于一个被给予的对象的愉快感或不快感，也即是要求着一种一般地对于每个人有效的主观的合目的性。而这个主观合目的性不应是基于对这事物的概念，因为这里是一鉴赏判断呀！
在这一场合我们需要不是有一个认识的判断，既不是理论的判断，这是以通过悟性被赋予的自然一般的概念的基础的——也不是一（纯粹的）实践的判断——这是以通过理性作为先验地被赋予了的自由的观念做基础的——所以既不是表象一个事物的判断，也不是为了把这事物产生出来，我要去做一些工作，按照它的先验的有效性去辨明的。于是，一个单个的判断的普遍有效性，它只是表达出一个对象的形式的经验的表象之主观合目的性。把它对判断力一般来证明，解说这是如何可能的，即某一事物它单在评判里（没有感官感觉或概念）即能够令人愉快，并且，就好像一般认识判定一个对象时具有普遍的法则一样，个人的愉快对于其他各个人也能够宣称做为法则。这是如何可能的？
现在如果这个普遍有效性不是根据投票表决和向别人周遍询问他们是怎样感觉的，而是好像基于一个对于愉快感觉评判着的主体的自主权，这就是，基于他的自己的鉴赏力，但是又不应当是从概念中引申出来的；那么，一个这样的判断——像鉴赏判断确是这样的判断——是具有双重的，并且是逻辑的特性：即是这先验的普遍有效性，却不是按照着第一，诸概念的逻辑的普遍性，而是一个单个判断的普遍性；第二，这里是一个必然性（这是任何时必须基于先验的理由的），但它却不是系于任何一先验论证的根据，通过这些根据的表象来逼迫出这鉴赏判断所推断于每个人的赞同。
解释这鉴赏判断把它自己和一切认识判断区分出来的诸逻辑特异性就将能够达到这奇特机能的演绎，如果我们在此地开始时从它的一切内容，即愉快的感觉，舍象出，而只是把那审美上的形式和逻辑所规定的客观诸判断的形式相比较。所以我们要把鉴赏的这些特异的诸性质通过一些例证来说明它们。
第三部分鉴赏判断的第一特性
鉴赏判断规定的对象，在关涉到（作为美的）愉快中要求着每一个人的同意，好像那是客观地一样。
说：这花是美的，就等于说这么多，把她自身对每个人提出愉快的要求重复说一遍。对于她的香味的舒适，她却完全不提出这类要求。对这个人适意的香味，另一人会感到头晕。从这里面人们只能推想，美应该看做花自身的一个特性，不是依照着不同的头脑和那么多的感官，而是后者必须向着她看，如果他们要想评定她的话。但事实仍不是这样的。因为鉴赏判断正是建立在那里面，即它只是按照那一性质称呼一事物是美的，在这性质里这事物依照着我们吸取它的方式来呈现自己的。
此外我们要求于每个要证明主体的鉴赏力的判断的，就是主体在自己的判断里不需要到别人的判断里去摸索经验，去求教于他们的对于那同一对象的愉快或不快感，所以他的判断不应该作为模仿，依据着一个物件实际上普遍地令人满意的而是先验地说出来的。但是人们应当想，一个先验的判断必须包含一个来自对象的概念，这概念包含着关于对它认识的原理。而鉴赏判断却绝不基础于概念，并且处处不是认识工作而仅是一个审美的判断。
所以一个年轻的诗人不肯让公众的，也不让他的朋友们的判断，说他的诗美，来动摇他。假使他听从他们，那就不是因他现在另行评判了，而原因是在于他，纵使全部公众是具有着错误的鉴赏（至少在他的意见里），自己仍然愿去适应庸俗的妄见（甚至于违反着他的评判），以追求人们的赞赏。只有到后来，如果他的判断力由于训练更加锐敏了，他就自愿地放弃他以前的判断，像他完全根据于理性来掌握他的诸判断一样。鉴赏只对于自主性提出要求。把别人的判断来作自己判断的规定根据，这将是他主性了。
至于人们有理由赞美古代的作品推为模范，称呼它们的诸作家为典范，好像是作家里面某一种贵族，这个贵族通过他的行动给予人民以规律；好像指示出鉴赏的源泉是出自经验的，而驳斥着它在每个主体里的自主权的说法。若果这样，人们也将同样可以说：古代的数学家——他们是直到现在我们被视为综合方法具最高严密性和优美的不可缺的模范——也是证明了我们方面一种模仿的理性和这理性没有能力从自己内部用极大的直觉力通过概念的构成产生出严格的证明来。假使每个主体完全从他那自然素质的粗糙的根底开始，那么，就会完全没有对他的力量的运用，无论这是怎样地自由，甚至于对我们的理性（这理性，它的一切判断是从先验的共同源泉汲取来的），不陷入错误的诸试验里去，假使没有别人用他的试验走在他的前面，这并不是使后来继承者只成为他的模仿者，而是通过他自己的行动历程把别人带上路，以便他们能在自己内部找寻原理，并且这样找着他们自己的，常常是更好的道路。就是在宗教里面，在那里面每个人确是必须把他的行动的法则从他自己内部来获取，因为他对于这层将由自己负责，不能把他的过错的责任推诿到别人作为他的老师或先驱者的身上去，他却又是永远不能够通过一般的训示格言——这些训示格言或是从教士们，或哲学家们，或者也是从自己内部汲取来的——这样多的装备起来，像通过历史里树立起来的一个道德的或圣行的模范那样，而这模范并不使那从自己的和原始的先验的道德的观念置于无用，或把这些变成一种模仿的机械主义。一个示范者对于别人能够具有的一切影响，它的成就的最确当的称呼应是“继承Nachfolgen”，即对于一个行动的继承，而不是模仿。这称呼的意义就等于说：从那同一的源泉里来汲取，像那先进者自己所以汲取的，并且只学习先进者在汲取时是怎样做的。但是在一切机能和才能之中正是鉴赏最需要范例，即那些在文化的进展中获得赞扬最久的，免得不久又成为粗糙的，落回到那些初试验时的粗野状态。因为鉴赏的能力是不能由概念和训示来规定的。
第三部分鉴赏判断的第二个特性
鉴赏判断是完全不能通过论证根据来规定的，好像它只是主观的东西那样。
如果某人见不到一个建筑的、一个眺望的、一首诗的美，他内心里就不让千百口对它们的赞赏来勉强地应承。他固然可以假装满意，免得被人看做没有鉴赏力。他甚至于开始怀疑，他对他的鉴赏力是否已由于足够多的某一类对象的认识充分培养好了。（就像一个人在远距离中自以为认出了远处某些东西是一座森林，而别人却都说是一个城市，他就对自己的眼力怀疑了）。但这个他究竟看得很清楚：别人的赞赏对于美的评定绝不就提供了有效的证明。固然别人能够替他看和观察，如果许多人同样地看到，仍然是�