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这实际上应验了玛丽－路易丝。 冯。 弗兰茨1972年说过的一段话：
从现在起，三十年之后，我们可能会用完全不同的话语来讨论他的工作和著作。这就是说，荣格是如此地领先于他的时代，以至直到今天，人们也只能逐渐地追赶他的种种发现。（《荣格：他的神话于我们的时代》，纽约，1972年。）
四、荣格的后现代意义
荣格的后现代意义是在其与后结构主义的“互文件”和当代阐释学关于方法问题的论争中逐渐显现出来的。德里达、巴尔特、米勒和保罗。 德。 曼等解构主义大师在语言、文本、意义等问题上的激进而富于启迪的说法，无疑照亮和凸现出荣格思想中某些过去一直蔽而不显的侧面，但另一方面，如果没有荣格的多方面的、荜路蓝缕的开创性工作，我们也不敢说德里达等人的思想就会发生如此巨大的后现代影响
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正像西方研究者们指出的那样：荣格的贡献，荣格对意义所具有的无意识侧面的认同和对集体无意识的“存在”的承认，既是激进的又是有意义的：“一方面，它把意义从意识的樊篱（即从其逻各斯中心的认同和取向）中解放出来；另一方面，它把价值和现实（无论是多么不同和多么混乱）与无意识意义协同起来。”
（《荣格与人文学科：走向文化阐释学》）
确实，正是在对已知意义的否弃和对未知意义的寻求中，我们发现了试图通过对象征进行比较和阐释来重建精神家园的荣格。荣格有一句名言：“阐释是那些感到不理解的人的事；只有那些我们所不理解的事情才具有意义。”这一悖谬的发现（即意义并不见于我们已知的事物中而是见于我们所不知的事物中）既具古代性又具当代性，它既使我们看到荣格对象征之古老价值的执著，又使我们联想到德里达在对意义的否认中寻求意义那种貌似与传统全然相悖的批判态度。巴纳比和达西尔诺说：对荣格的重估，需要把荣格的思想与当前在意义问题上的批判性倾向关联起来。 他们认为这样做很可能会为问题的研究打开一个丰富的和相互有利的领域。 后结钩主义的思想，特别是解构主义的思想，确实为我们提供了一个非常有用的批判性视点，从这一视点可以形成对荣格的当代理解。 例如，如果我们允许自己自由地从解构主义的视点去对荣格作一简略的分析，难道我们就不能将他的无意识心理学和非理性心理学安放在西方理性主义的、逻各斯中心主义的文化外围吗？难道我们就不能将他所做的大量工作，视为对理性主义和逻各斯中心主义的结构吗？荣格
荣格与西方当代思潮 591
说：“由于所有的人都相信（或至少是力图相信）理性意识的毋庸置疑的优越性，为了建立起一种平衡，我不得不强调无意识和非理性力量的重要性。”
这难道不是明白地（虽然没有德里达那么激进地）表明了他的解构意向吗？的确，如果我们允许自己自由地使用“解构”这个术语，我们难道不能说，荣格正是站在意识和理性的外围，从一个边缘的立场出发，着手对他那个时代的种种“最坚执不放的安全保障”
（其中首先是“理性意识的不容质疑的优越性”）进行解构的吗？
许多研究者都指出，荣格对那些历史上一直处于边缘和外围状态的精神现象的所作广泛探索，与解构主义的消解策略有某种平行的关系。 他对无意识的种种显现，对梦、幻想、幻觉、秘教、炼金术、星相学、心灵学、诺斯替主义、神秘主义、瑜珈、禅宗、佛教、道教、原始仪式等种种非理性、非逻辑、非科学的领域都进行了大胆的涉猎。 这些涉猎既使他招致种种非议，又给他带来丰厚的回报，使他最终得以对心理现象的象征性质和超个人性质有更深入的洞察。 也许我们可以进一步说：比这一回报更重要的是，荣格在知识学领域中的这一大胆举动，动摇了理性主义和“逻各斯中心主义”
在西方文化中的稳固地位，从而极大地加速了西方文化从现代向后现代的过渡。 如果这一说法并非全无道理，那么，在荣格的工作和德里达的工作之间，便确实存在着一种遥相呼应的“平行”关系。 荣格用这样一句话表明了他对意义问题的看法：“心理现象任何时候都不应该仅仅从一面去看，而应该同时从两面去看。”此外，他也曾借用狄斯雷里（Disraeli）的一句话说：“不要把太多的重要性赋予那些重要的事情，不重
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要的事性也并不像它们看上去那么不重要。“
这两句不应忽视的话，难道不正可以理解为荣格式“解构主义”的“基本原则”吗？
确实，正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，熟悉解构主义的理论，无疑能对处在西方文化背景中的荣格有更清楚的认识。但另一方面我们不是也可以说：荣格的后现代意义，也有助于我们理解西方当代思潮吗？
荣格的世界性地位与影响rongedeshijiexingdiweiyuyingxiang
一、“埃拉诺斯”的精神会餐
第一次世界大战刚刚结束，无意识心理学逐渐为世人瞩目时，在瑞士马乔列湖畔的阿斯科纳，居住着一位新近丧偶而过早孀居的奥尔加。 弗罗贝—卡斯泰因夫人。 这位夫人非常富有，并且喜好想象，因此希望用自己的时间和金钱来做一些有益的事情。 也许是出于天意，也许是出于巧合，她那时正在接受心理分析。 于是，在决定用自己的钱财作一些有益的事情时，她首先想到的是：这一事业最好与心理分析联
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系在一起。她特别想到：她应该充分利用她的庄园和宅邸。于是，在自己的领域上，她修建起一个可以用来开会的大厅，打算把它用作名人学者们讨论问题的场所。1933年夏，她邀请了许多著名学者去她家聚会。 首批接受邀请的有荣格、著名的印度学家海因里希。 齐美尔、伦敦巴利语研究协会主席里斯。 达维兹夫人、瑟德布洛姆的信徒弗里德里希。 海勒。第二年，马丁。 布伯也加入了这个团体。此后，这个团体逐渐扩大，越来越多的名人被席卷进来。 这些人中有的当时就已经声名卓著，有的刚直到后来才崭露头角。 他们中包括：荣格、马丁。 布伯、鲁道夫。 奥托、约瑟夫。 坎培尔、让。 达尼埃卢、米尔恰。 伊利亚德、埃尔温。古迪那夫、弗里德里希。 海勒、海因里希。 齐美尔、格拉迪斯。 范。 德。 莱乌、埃里希。 诺伊曼、保罗。 蒂利希……
一开始，这个为讨论广泛的文化和思想问题而举行的聚会并没有特定的名称，后来，根据鲁道夫。 奥托的建议，它的名称被定为“埃拉诺斯”
（Eranos）。
“埃拉诺斯”源于希腊文，据说它的含义是能促进每个人食欲的一餐。 约瑟夫。 坎培尔后来曾提到：这个词最有助于激发在欢宴场合下，思想的无拘无束的自由交流。讨论会的参加者很快便一致认为：他们的首要任务是建立一个东西方思想能够汇合在一起的共同场地；聚会的宗旨应该是最充分的拓宽眼界，以便探讨在思想上最具重要性的问题；讨论中不应存在任何专业上的隔阂或是私人间的隔阂。在荣格的发动下，学者们对无意识心理学进行了第一次有意义的探讨。1933年，荣格再次在埃拉诺斯会议上就“个
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性化“
问题作了专题发言。这次发言同时涉及原型的象征。此后，他又专门讨论过炼金术的象征。 正如埃里克。 夏普指出的那样，虽然埃拉诺斯讨论会并没有故意打算要成为荣格派的聚会，但这些会议事实上的确被荣格的个性和理论所左右。关于这一点，普罗戈夫《在埃拉诺斯聚餐会中》的说法可供参考。普罗戈夫写到：“埃拉诺斯会议决不是用来探讨荣格的原型理论的，但一般说来，原型的观念在整个埃拉诺斯会议讨论的人类生活的概念中却占有中心地位。”
（转引自埃里克。夏普《比较宗教学史》第274页。）
夏普本人在谈到荣格对埃拉诺斯会议参加者的影响时说：“诚然，他们之中有些人对荣格的依赖可以说是微不足道的；但我们也已指出了其他一些人是荣格的合作者（基耶伦尼、齐美尔）。在剩下的人中，我们可以提到埃尔温。 诺伊曼（引者按：应为埃里希。 诺伊曼）
，他的专著《伟大的母亲》很有分量；可以提到南美小说家和探险家劳伦斯。 范。 德。 波斯特，他的许多著作，包括《内地的历险》和名著《非洲的黑暗前夜》，都深刻地表现了‘荣格主义’的主题。“
（《比较宗教学史》，第276页。）
此外，夏普特别提到当代两位最著名的神话学家和比较宗教学学者——约瑟夫。 坎培尔和米尔恰。 伊利亚德。美国学者约瑟夫。 坎培尔多年来一直承继荣格的思想，在比较神话学和比较宗教学领域内作了大量工作。 夏普对他的评价是：“他勤奋惊人，事实上试图对神话作完全荣格式的解释。”他在这方面的成就主要是四卷本的《上帝的面具》（四卷的书名分别是：《原始神话》、《东方神话》、《西方神
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话》和《创造的神话》）。
《东方神话》中的一段话，充分表现出荣格的影响：
普罗米修斯、约伯、闭眼坐着的佛陀、睁眼四处走动的圣人——他们分别代表了人类理性和尽责的个人、超自然的启示和上帝统治下的一个真正的社会、瑜珈论者在内心的巨大虚空中的滞留、自发的与天地之道的一致——已从四个不同的方向走到一起来了。 现在是十分冷静地既看到它们各自的幼稚，又看到它们各自的�