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素。这种矛盾现象集中表现在他的“以元为本”的宇宙观中。“元”是康有
为哲学的最高范畴。他认为，“元”是宇宙的本体，万物的根本。他说：“元
为万物之本，人与天同本于元。”又说：“孔子之道，运本于元，以统天地，
故谓万物之本。”天地万物，包括人都是从“元”派生出来的，“元”统天
地人物。这个“元”是物质实体还是精神实体呢？康有为把“元”解释为“气”。
①
他说：“元者，气也。无形以起，有形以分，起造天地，天地始也。”针对
宋代以来的理、气先后之争，他否定朱熹理先气后的观点，鲜明地主张，“有
气，然后有理”。他说：“凡物皆始于气，既有气，然后有理。生人生物者，
②
气也。朱子以 ‘理在气之前’，其说非。”“气”在中国古代一般是作为物
质来理解的，所以康有为的观点至此没有离开朴素唯物主义的哲学立场。康
有为还用“气”的概念与近代自然科学中的“电”、“元素”、“以太”相
比附，并把它们说成是一回事，用机械运动来解释事物变化的规律，以此来
说明古代哲学中“阴阳”、“道”等概念，致使他的哲学带有一点机械唯物
主义的色彩。
但是，就象康有为不能正确了解社会历史进化的本质一样，他也不能正
确地解释人的精神现象。由于康有为对近代自然科学的肤浅认识，又受到庸
俗唯物论的影响，他没能把精神与物质区别开来，认为两者是同一的东西。
他说：“神者，有知之电也。……无物无电，无物无神。夫神者，知气也，
①
魂知也，精爽也，灵明也，明德也，数者异名而同实。”他又说：“知气者，
②
灵魂也，略同电气，物皆存之。”在这里，康有为把“神”看作是“有知之
电”，把精神性的“知气”、“神气”等同于物质性的“电气”，完全取消
了精神和物质的界限。
正是由于康有为不能区别物质现象和精神现象，故而强调“物我一体”，
他说：“物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分。……物即己而己
③
即物，天即人而人即天。”最后，他进一步又赋予他的最高本体“元”或“气”
以道德的属性，把“以元为本”归结为“以仁为本”。他说：“不忍人之心，
仁也，电也，以太也，人人皆有也。……不忍人之心，仁心也；不忍人之政，
仁政也”，“一切仁政，皆以不忍人之心生，为万化之海，为一切根，一切
源。……人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于天下大同，皆从此出。”
③ 《礼运注序》。
④ 《中庸注》。
① 《春秋董氏学》。
② 《万木草堂口说》。
① 《大同书》。
② 《礼运注》。
③ 《中庸注》。
… Page 79…
④
至此我们可以看到，康有为的哲学，由“元”、“气”、“电”到“神”、
“仁”，从唯物主义一步一步滑向了唯心主义，“以仁为本”的唯心主义成
为康有为哲学思想的最后归宿。
（2）谭嗣同的哲学思想
谭嗣同 （1865—1898），字复生，号壮飞，湖南浏阳人，出生于封建官
宦之家，是中国近代资产阶级维新派的激进人物。他少时受中国传统旧学影
响较深。中日甲午战争的失败给谭嗣同以极大的刺激，亡国的危险使他不能
再流连于词章考据之学，他的思想开始从旧学转向新学。1896年，谭嗣同在
北京结识了梁启超等维新人士，经梁启超介绍，他了解到康有为的变法思想
和理论，深为敬服，并自称为康氏“私淑弟子”。同年，他奉父命到南京候
补知府职。此间，他从清末佛学家杨文会“精研佛理”，还着力搜阅“西学”
书籍，并写成了他的哲学代表作《仁学》。同年，他弃官返湘，与梁启超等
人创办“南学会”和《湘报》，积极宣传维新变法。
1898年，在戊戌维新中，谭嗣同被光绪皇帝任命为“军机四卿”。8月
入京，积极参与“新政”，成为维新运动的中坚和最激进分子。在以西太后
为首的顽固势力的绞杀下，“新政”遂归失败。被害前，有人曾劝谭嗣同流
亡国外，他坚持不去，决心以血启迪国人，遗下“我自横刀向天笑，去留肝
胆两昆仑”的诗句，慷慨赴义，是著名的“戊戌六君子”之一。
谭嗣同的哲学著作除《仁学》外，还有《思篇》、《以太说》等，皆收
入后人编辑的《谭嗣同全集》中。
谭嗣同哲学思想的来源和构成比较复杂，充满着矛盾。他早年信仰张载、
王夫之等人的学说，曾“以继衡阳王子（即王夫之）之绪脉”自任。他把“气”
看成是天地万物的根本，说，“元气氤氲，以运为化生者也”。他用“道不
离器”的唯物主义观点，批判了“道本器末”的唯心主义和“器可变而道不
可变”的形而上学理论。后来，伴随着西学对他的影响，他接受了一些近代
自然科学知识和西方政治学说；同时又深受佛学唯心主义的影响。他把这些
同传统的朴素唯物辩证法思想“相蓄并容”，企图糅合中学与西学、科学与
宗教、唯物主义与唯心主义于一体，于是形成了他的庞杂和矛盾的“仁学”
体系。
谭嗣同哲学的核心范畴是“仁”。他把本是中国传统伦理概念的“仁”
加以改造，赋予它以哲学本体论的意义。在他对“仁”的诸多“界说”中，
明确地把“仁”视为世界的本原。他说：“仁为天地万物之源，故唯心，故
为识。”所谓“仁”，就是佛教“三教唯心”的“心”、“万法为识”的“识”，
世界万物都是由它变现出来的。而且，“仁者寂然不动”，为“不生不灭仁
①
之体” ，是超越时空的永恒存在。这个“仁”显然是一种精神实体。他还把
“仁”看作是宇宙的普遍规律，认为“仁以通为第一义”，说“通之义，以
②
‘普通为一’为最浑括”。这里的意思是说，“仁”也就是所谓“道”，它
的最首要属性就是“通”，它是将“天地万物人我”化为一体的总法则。谭
嗣同把“仁”抬高到世界本原的地位，并视其为世界的本质和规律，这当然
④ 《孟子微》。
① 《谭嗣同全集》，中华书局1981 年版，第292 页，以下简称《全集》。
② 《全集》，第291 页。
… Page 80…
是一种哲学唯心主义。
那么，“寂然不动”的“仁”何以能派生世界万有，大千世界又何以能
体现“仁”的本质？对此，谭嗣同从当时西方自然科学中吸取了“以太”说，
把物质性的“以太”作为绝对精神实体的“仁”通向现实世界的桥梁。他说：
③
“仁以通为第一义，以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”即“以
太”、“电”和“心力”是“仁”所以能“通”的工具。在谭嗣同看来，这
三者尤以“以太”为最基本工具。他认为，“以太”之所以能成为这种工具，
就在于它的特殊性能，就在于它是“通”的物质承担者。因为“仁”虽是世
界的根源，但“仁”只有借助“以太”才能产生世界，“仁”的本质也只有
在“以太”构成的现象世界中才能体现出来。
从谭嗣同上述思想来看，有其合理之处。他在具体说明世界的统一性问
题时，实际上是把物质性的“以太”看成统一的基础；他关于“仁”的本质
就在“以太”构成的世界之中、二者不可分离的观点，实际上是说，道不离
器，道就在器中。这些是唯物主义的合理因素。然而，在谭嗣同的哲学体系
中，“以太”只不过是“仁”的工具而已。他甚至宣布：“以太者，亦唯识
①
之相分，谓无以太可也。”所谓“相分”，按照佛教唯识宗的说法，它是人
的主观意识变现出来的一种假象（“相分”）。这样他就把“以太”说成是
“心”或“识”的产物，进而认为“惟一心是实”，“一切惟心所造”，“心
之力量，虽天地不能比拟，虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之，无
②
不如意。”这就完全否定了客观物质世界的真实存在，把“心”或“心力”
当成了决定宇宙万物的本原。
为了论证变法维新的必然性和必要性，维新派都强调“变”，反对封建
顽固派的不变论。谭嗣同的哲学思想也具有这一时代的特征。
谭嗣同认为，“日新变化”是自然界和人类社会的普遍现象。他说：“天
不新，何以生？地不新，何以运行