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谭嗣同认为，“日新变化”是自然界和人类社会的普遍现象。他说：“天
不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以
寒暑发敛之迭更？草木不新，半缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不
③
新，三界万法皆灭矣。” 在他看来，天地万物无不变化更新，否则现象世界
的万有都会灭亡。人类社会同样如此，否则就会亡国灭种。他认为，欧美之
所以强大兴盛，就在于它们及时地建立了资本主义。日本由衰而兴是因为它
效仿欧美，实行了变法，而亚、非、澳洲一些国家沦为殖民地，是由于它们
死守古制而不改。
那么，这种“日新变化”是怎么产生的呢？谭嗣同把它归之于“以太之
动机”，即“以太”自我运动的契机。他说：“日新乌乎本？以太之动机而
①
已矣。……以太之动机，以成乎日新之变化，夫固未有能遏之者也！”他认
为，以太的运动引起了万物的生灭，万物的生灭引起了天地的日新、历史的
变化，整个世界都处在生灭发展变化之中。他还以电的正负两极来说明“雷”
的产生，试图解释宇宙万象日新变化的根源在于“以太”内在矛盾的“异则
相攻，同则相取”。他说：“独不见夫雷乎？虚空洞杳，都无一物，忽有云
③ 《全集》，第291 页。
① 《全集》，第331 页。
② 《全集》，第460 页。
③ 《全集》，第318 页。
① 《全集》，第319—321 页。
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雨相值，则合两电，两则有正有负，正负则有异同，异则相攻，同则相取，
而奔崩轰■发焉。”②
我们可以看到，谭嗣同的上述思想充满了辩证法的内容，他看到了从自
然界到人类社会都处在不断运动发展之中，并意识到运动变化的根源在于其
内部的矛盾对立。这是很深刻的。尤其可贵的是，在说明事物矛盾斗争时，
他吸取了近代西方自然科学的成果。在说明社会历史的发展变化时，已不局
限在中国封建社会朝代替换的范围，而是放在世界近代史的广阔背景中，放
在时代大变革的潮流中进行考察和阐明。这表明，谭嗣同在很大程度已超越
了中国传统辩证法的猜测性和素朴性。
但是，由于谭嗣同“仁学”本体论的唯心主义前提，使他未能把辩证法
贯彻到底，最终陷入了相对主义。为了证明“仁”之所以是世界的本质，是
永恒的存在，他提出了相对主义的“微生灭”说。在他看来，“以太”及其
所构成的现象界，始终处于“旋生旋灭，即生即灭”的“微生灭”状态中，
没有任何相对静止和质的稳定性。他认为，正是事物的这种“微生灭”，使
得事物的一切界限和差别都成为相对的，转瞬即无的。他说：“生与灭相授
之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，
①
而成乎不生不灭。”这就是说，生灭之间的差别微乎其微，可以说没有差别，
生灭也可以说是“不生不灭”，它们可以直接同一。
在“微生灭”说的基础上，谭嗣同提出了“破对待”的观点。在他看来，
既然现象界的事物都是处于变易不居的“微生灭”状态中，一切差异和矛盾
只是相对的、暂时的，那么，差异和矛盾——“对待”也就只是虚幻的假象
和人为的概念 （“名”），即“对待”不是事物的本质，而是人们主观妄生
分别出来的。他说：“对待生于彼此，彼此生于有我。”所以，“一切对待
之名，一切对待之分别，淆然哄然。其瞒也，其自瞒也，不可以解矣。”②
这就是说，因为人们存在着“我见”，习惯从自己的角度和观点看问题，于
是就被现象界虚假的对立所蒙蔽，而自相蒙蔽起来。于是，谭嗣同提出，只
要主观上不起“对待”，则“对待”当“自破”。显然，谭嗣同这种对差异
和“对待”的看法，是相对主义和主观主义的。其根本错误在于片面地强调
事物的变动不居，夸大事物差异存在的相对性，视“对待”为虚假，企图根
本超越和避开矛盾，将客观矛盾予以主观消解，去寻找永恒的实体。这在一
定程度上反映了刚诞生的民族资产阶级在社会矛盾面前的软弱。
对于如何认识神秘本体——“仁”，谭嗣同提出了他的主观直觉主义认
识论。
在他看来，由于“仁”的本质就体现在现象世界之中，因此，要认识“仁”，
①
就必须学习自然科学，“言进学之次第，则以格致为下学之始基 ；就必须首
②
先弄清“以太”的体与用，“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁”。
然而，谭嗣同又认为，以感觉经验为基础的自然科学只能认识现象世界，只
能认识相对真理，而不能完全达到绝对真理——“仁”的把握。之所以如此，
② 《全集》，第519—520 页。
① 《全集》，第314 页。
② 《全集》，第316 页。
① 《全集》，第354 页。
② 《全集》，第259 页。
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谭嗣同认为是人的感觉能力极其有限所致。他说：“仅凭我所有之五（指五
③
种感官），以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉？”在他看来，仅凭五
种有限的感官不可能把握无限的世界，即使辅之以科学仪器也不可能；而且，
由于事物是“旋生旋灭”的，人的感官只能经验到事物的“已逝之影”，“已
逝之声”，而不能感觉到事物的真实情况，“其真形实万古不能见”，“其
④
真声实万古不能闻也”。他还认为存在着人的“思力之所必不能到”的领域。
总之，谭嗣同认为凭借感官和“思力”去认识世界是根本不可能的。这样，
他就通过相对主义而陷入了不可知论。
既然人的感觉根本无法达到“无量无边”的无限世界，于是谭嗣同提出，
必须超越现象世界，抛弃感性经验，采取直觉主义的体悟，这样才能达到对
绝对真理“仁”的把握。他说：“苟不以眼见，必以耳闻，不以鼻嗅，不以
舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后‘以多相容’、‘三
⑤
世一时’之真理乃日见乎前。”即如果不用五官去感知，不用“心思”，只
要进入佛教唯识宗所谓“转识成智”的精神境界，直接去体悟，就可以一下
子把握绝对真理。他还认为，体悟了“仁”的真谛，也就是认识的终结，“业
①
识转为智慧，是识之终矣”。这样，谭嗣同就完全陷入了佛教神秘主义的深
渊。在此，他主张用闭目塞听、杜绝心智的方式去体悟真理，无疑使认识成
了无源之水；他所主张的“一多相容”、“三世一时”的真理，是一种将矛
盾和差别主观消融的境界，没有任何客观性可言，实质上是杜撰出来的；他
强调顿悟作为认识的最后归宿，这不能不使他堕入唯心主义。
基于这样的认识，谭嗣同在知行观上极力主张“贵知不贵行”，否定“行”
在认识中的决定作用，否定“知”的来源。他说：“吾贵知，不贵行也。知
者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”他把“知”和“行”割裂开，说“知
②
亦知，不知亦知。是行有限而知无限，行有穷而知无穷也”。在谭嗣同看来，
“知”是属于灵魂之事，而灵魂不生不灭，可以通天地万物人我于一身，所
以说“知无限”；而“行”则属于体魄之事，而人的体魄必然要受到生死及
各种物质条件的限制，所以说“行有限”。他甚至异想天开地幻想将来世界
上会出现一种“纯用智，不用力；纯有灵魂，不有体魄”的所谓“灵人”，
就是“地球全毁”，也“一无损害”。这种荒唐的幻想，是他的宗教世界观
的必然结果。
总之，谭嗣同的哲学思想是混乱矛盾的，其中虽然接受了近代自然科学
的某些成果，也有一些唯物主义的观点和辩证法的因素，但在总体上还是唯
心主义的，而佛教唯心主义则是他的“仁学”体系的基础。
（3）严复的哲学思想
严复 （1854—1921），原名宗光，字几道，又字又陵，福建侯官（今闽
侯县）人，是中国近代著名的资产阶级启蒙思想家。他7岁求师，11岁授学
于福建“宿儒”黄少岩，开始“治经”，学习富有探索精神。后因家境贫苦
而辍学（1866年），是年考取福州船政学堂（原名“求是艺局”），在