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法王：西藏人一般认为，中观应成派的学说是佛教哲理的最高系统，而这个派别反对有所谓根本识的存在。简单来说，根本识、或说是含藏识，被视为一切印记的储存处，这一辈子与好几前辈子所累积的习惯与潜藏习性都被放在这里。在道德上来说，根本识为中性的，无所谓善或不善，向来都是潜藏习性的基础。根本识并不做探查的工作；也就是说，根本识储存了某个客体（对象），但它不会去确认、也不去理解这个客体。出现在它之前的现象，它不做任何探查。根本识与心理分析所说的潜意识之间最大的不同，在于阿赖耶识会在心识上显现。它一直都在，也用某种方式显现，成为这个人的主体基础或核心。相反地，心理分析所说的潜意识，无法用平常清醒的心识来探查确认。唯有透过梦境、催眠这类的东西才能有所接触。潜意识受到隐匿，显现的并非潜意识本身，而是储存在潜意识里的潜藏印记或习性。而根本识所储存的东西可以成为意识层面的东西，并且根本识自身也向来都在。
凡瑞拉：因此佛洛伊德的潜意识与阿赖耶识的基本区别，就是根本识可以不必透过梦境，就是无掩饰地显露出来？
法王：对，根本识比较像是心识本身，因为它就像全然开展的心识那般随时运作。
乔伊丝：心理分析学家认为，婴儿第一个外在现实就是双亲的潜意识，当中是否包含双亲的阿赖耶识？或是婴儿的阿赖耶识？
法王：根本识被视为从无始以来的相续，是我们生生世世所带着的心识流。佛教一般都接受转世的观念，瑜伽行派也认为根本识可用来解释上辈子与这辈子之间的过渡过程。不仅如此，根本识承载着各种的心智印记，新生儿和父母各有各的根本识。
瑜伽行派是大乘佛教很重要的思潮之一，西元第四世纪开始在印度大行其道。它也被称为“唯识”学派。主张除了心识以外别无其他实存，并提出根本识的理论解释显然前后连贯的现象。看到佛教与心理学或生物同样都有许多互相矛盾的解释，让人觉得有趣。杰仁波切接着澄清自己的立场。
法王：至于我的立场，则是驳斥根本识的存在。瑜伽行派之所以觉得需要提出不同心识分类这种的论点，并非因为他们具有稳固的推论基础或实验佐证，而是因为别无他法，才会提出这种论点。因为这些论师相信，现象必然为实存的。他们希望能够透过批判的分析找到自我。自我并无法用身体的相续来做定义的基础，因为身体在死亡的时刻便停止而不存在；而瑜伽行派又确立转世投胎的观念。所以，为了奠定自我的逻辑基础，他们需要某种可以在死后接续的东西，而且这东西必须属于心智性的。若要将任何形态的心智意识当作自我来说，要不就是完整、要不就是非完整的；况且这些形态还会有各种阶段的变化。不仅如此，当某个人处于禅定状态中的非概念时刻，无论完整或不完整的一切心识状态都停止而不存在。然而他们又需要某种接续的东西。因此瑜伽行派另外提出一个称为根本识的心识类别。这是纯粹基于理论的说法，而不是透过自己实证的探索或领会。
我：约定俗成的指称
杰仁波切接着指出中观应成派之前的佛教思潮，也是杰仁波切所属格鲁派所认为的最高佛教哲理。格鲁派（黄教）于十五世纪由当时佛教改革派的宗喀巴大师所创，其后追随者众而成为藏传佛教最大派别——其他三派为宁玛派（红教）、噶举派（白教）、萨迦派（花教），格鲁派这个传承目前的精神指导为杰仁波切。中观的祖师为大约西元第二世纪的伟大学者龙树尊者，应成派是中观的后起支派。早先的派别为自续派（为第五世纪佛教思潮的主流），以印度大师清辨的论书为宗。
法王：关于心相续的印记如何与根本识的概念相合，我们必须从佛教另一个学派来检视。中观自续派认为没有必要立论一个根本识出来。心识的相续本身就是这些印记的储存处。这是清辨大师的结论。然而这种论点也有问题，因为在成佛道上有个特定的阶段，被称为“见道”中的“不受干扰状态”。此时修行人进入对于究竟实相纯然非概念而超越性的觉察；据说处于这个状态的人绝无任何受到染污的心识。要是如此，这个超越性的觉察就不会是各种完整与不完整印记的储存处。不过我不清楚清辨大师曾否提出这个问题，或是对此有所答案。
再回到中观应成派的观点，它不仅批判清辨大师的说法，也批判所有之前的学说。针对刚刚提到的问题，应成派认为甚至连心相续为潜藏印记储存处的这种说法也根本没必要提出 。事实上这所有的问题都出自于背后的存在主义式假设，假定经由分析必须要找得到什么东西，一定要有什么“即为自身”的东西。人们想到了各种不同的解释：根本识、心相续，然而他们想要找到某种实存、可由逻辑定义的东西，这种尝试显然徒劳无功。这是根本上的错误。当我们如同应成派一般除去这个错误，就发现没有所谓经由分析还能找到即为自我的东西。我们舍弃想要找到什么的任务，把自身当作纯粹因为约定俗成而存在的东西。
接下来是心智印记储存处的议题。应成派也主张特定行为会产生特定心智印记，暂且可说这些印记被储存于心识流。然而我们不须主张有个内在而实质的相续，作为不断而恒久的印记储存处。也不须主张有个什么东西的实质相续，是一切印记真实而原来具有的真正储存处。之所以不须这么做，是因为心相续与被储存的印记都只是约定成俗的层面上存在，并非实质存在。如此一来，我们敢不必担心刚刚说的非概念禅定状态。根据应成派的观点，印记储存于“纯我”。这个纯我的本质是什么？如何找到它？没有所谓真的可被找到的东西；它纯粹是某个用各种方法指称的东西。让我们回到究竟实相非概念觉察的问题来看，在这个状态里，那些印记被放在哪里？就在这个“纯我”，因为这个人还在那儿，而这么说是因袭大家所说的。所以我们说这个人是个储存处，并不像别的派别假定那样，有个分析之后还找得到的储存处。
我们对于所指称的“我”，可以用粗重或微细蕴集（组成身心的五蕴）的基础来谈。同样地，也可用心识的粗重或微细层次来指称这个“我”。当我们说这个纯我是心智印记的储存处时，可以用约定俗成的角度来看这个陈述。某个人做了某个行为而留下了特定的印记，由于这个经历而使他具有特定的倾向。我们只说到这个程度。而不需要提出某个实质存在的基础来作为这个倾向的储存处。这就是中观应成派的观点。
查尔斯再度试着理清字义，于是请杰仁波切解释所谓约定俗成的意义。
法王：约定俗成可纯粹是指一般人的经验，不用任何特定的教育或哲学背景，人们相当自发性的论述，“我去那里”、“我做这个”、“我是那样”、“我胖胖的”、“我瘦瘦的”等等，所有这些我们通常对于自己的描述，经常使用“我”这个字眼。在这个含义中，我可以确认我是存在的，全然是因为我在这里讲着话。
然而，有些人或许无法满足于这种说法，而要进一步询问这个“我”的真正本质为何，于是开始寻找答案。如果经由分析而可得到什么，比如当你撇开约定俗成的说法而探问“我”的真相，在此找到一个“我”，这样的东西并非仅止于约定俗成的存在。这是中观应成派所驳斥的，他们认为无法经过分析而可找到任何“我”的存在。让我们回过头看看我们通常或传统谈到自身的方式。我们说，“我高高的”、“我是这样”、“我是那样”、“我做这个”、“我做那个”等等，我们也满足于就此层次打住。从约定俗成的角度看，我是存在的，这也符合于我们通常的谈话方式。这个自身存在，因为我们传统上就这么指称，只是因为我们通常这么谈论。只要我们不去探究它的实际自性，它就存在。我们暂时不提它如何真实存在的问题，如果我们纯粹来看“我”这个字眼一般约定的用法，那么说“我高高的”这类描述语句，自然都是真的。我们可用逻辑分析的范畴来理解这一点。以佛教的角度来说实相在约定俗成层次上的本质，从某个方面来说，我们接受日常谈话的有效性有其特定限制的说法。比如说，当我们退一步来看“我”的传统用法，并且开始探问我们所指称的“我”有没有真正的所指物，包括去问究竟是什么在相续，这时便已踏出日常谈话的界线。若是还能找到一个真正的所指物“我”，那么根据中观的论点，这个“我”就是究竟存在的。既然我们无法经由分析得到这种所指物，便只能以约定俗成的架构来理解存在。这是一种方法。
接着，假设真的照这荒谬的说法走下去，便可以说任何被指称的东西就是存在的。然而尽管任何东西都可经由指称而存在，并不代表任何可被指称的东西都存在。换句话说，并非你所梦想或构想的任何东西，都只因你的指称或想到它们而就存在。而是，任何可说存在的东西，都是由于概念和（或）口语的指称而存在。当我们谈到日常客体的存在，我们同时用到两种条件。其中一个条件是公认的约定，属于日常谈话的一部分。不过这并不意味真理是由大众规则所决定的。任何东西都不会因为较多人相信而较真实，也不因为只有少数人相信而较不真实。因此，一个日常客体要被视为存在，不仅必须要在日常谈话中被接受，在一般的经验中也必须没有违背这个客体存在的事实。以上是日常客体存在的两个条件。
如果我们要谈哲学议题