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彼特：会有误诊的情形吗？
法王：很有可能。
亚当？恩格尔（以下简称亚当）：有些得证的大师会预先宣布自己的死期。如果这是真的，什么时候才是选择“拔掉插头”的适当时机？加州有位女病患，她没有脑死，还可以做出反应。然而，她的身体情况非常糟糕，必须以人工的方式喂食及维持生命，而医生别无他法。她目前正和加州政府打官司，想要取得让自己死亡的权利。医生根本束手无策。以佛教的眼光来看，什么时候才可以终止治疗？
法王：一般的原则是当怎么做可以产生最大益处，就那么做。当事人的意愿最重要，亲属的意愿次之。也要考虑代价是什么。有些情况是病人自己都不想继续活下去，或是一点儿感觉也没有。人本身是最为殊胜的。若病人绝对不可以康复，没有大脑的活动，只有身体靠着昂贵的机器和人力在活着，把这些费用放在其他用途可能还更有益。也许即使没有康复的希望，但亲属愿意支付庞大的花费，当然要尊重他们的选择。我认为，如果人脑可以用来思考、动作、或是增长某些正面与有益的动机发心，例如慈悲等等，这是最好的。有的人脑子虽然活跃，却一无所成，或满脑子忧郁、焦虑，担心自己不能动、身体不能用等等。这些情况下，脑子只是用来编织自己的痛苦罢了。
死亡的阶段
凡瑞拉：刚才说到有的大师可以决定何时死亡，有时他们已经脑死，身体却可以维持存活一段时间。我们看过有些人死后几天都没有腐坏的情形，你对此有什么看法？死亡究竟是在什么时候发生的？
法王：我们说这种人处于濒死状态，但是尚未真正进入死亡。
彼特：佛教与西方医学对死亡的定义似乎相当不同。我曾经见过耶舍喇嘛（或称依喜喇嘛），他在加州一家西方的医院去世。几位医生都说他已经死了，可是他的朋友却说他还没有死，要求院方还不要移动他，于是他多留在病床上三天，三天内身体都没有腐坏，有可能是处于死亡的净光阶段。三天后他朋友说他死了，才移动他的身体。在那个过程中，西方医术已经侦测不到任何的生命迹象，佛教医学是如何判定个体尚未死亡？
法王（再次转向询问他的医师）：有一个十分简单的条件：检查看看这个身体是否开始腐败。如果并无腐败的现象，就别碰他或动他。不过丘札克医生还没有看过医学论典中任何关于安住死亡净光经历的参考说明。
让我根据金刚乘来说明死亡过程与死亡本身。在金刚乘的典籍中有相关的详尽立论，不过尚待科学方法来探究。主要是讨论到心的能量中心、也就是心轮，那儿有一种极微细的元素，称为白明点（白菩提），另外还有一种元素，称为红明点（红菩提）。在死亡的过程中，白明点经由中脉从顶轮下降，直到心轮。红明点也是极微细的元素，从心轮下方上升。当极微细的白明点下降到心轮时，人经历到微弱的光亮（白相出现）。其后红明点开始上升，直到心轮，这过程中的主观感受为红色光辉的升起（红色增长）。当红白明点完全会合时，像是两颗保龄球撞在一起，会有一段时间一片漆黑或空白，好像您所有的心识都不见了（黑色近成就）。在这个意识丧失期后，便是死亡净光期。
死亡净光是所有人都曾经历到的，但能在此停留多久则因人而异。有些人仅能维持几秒种，有些人则可以安住几分钟、有些几天、甚至几个星期。只要这个人还维持在死亡净光的经历中，极微细“气——心”与粗重肉身之间的关联就尚未分离。虽然已经进入了分离的过程，但是还没有整个分离。当分离完成的刹那，身体便开始腐败，此时我们才能说这人已经死亡。从外在的微像可以判断这个人是否已经死了，只要看看红白明点是否从鼻孔出现即可。我们看到红白明点是红色与白色的丝状痕迹，也有可能从生殖器出来，男女皆然。
禅修精髓
凡瑞拉：法王，这种说法对于西方的神经学家来说，是个很大的问题，因为它暗示了二元论。最有名的例子就是笛卡儿，他主张灵魂和身体在松果体内互相影响。然而这个问题到了现代，换汤不换药，西方科学界依旧为此感到困惑。如果甲物会附着到乙物上，表示甲乙两物的本质不一样。这个问题就叫做二分法问题。如果心灵不同于身体，那么两者绝对不可能会碰在一起。我们科学家不喜欢这个状态，因为某种层次的现象、即心灵层次，不可能成为生物与物理现象的一部分。因此当有人使用分离这类字眼，总是会让我们感到有点不妥。你是否可以谈谈分离或逆向过程时的心识进入，是如何避免完全二分法的情形？这个分离或进入过程中是否有因果的关联？如果有，这个关联的本质是什么？
杰仁波切的回答非常准确精彩，若读者能花比平时更久的时间细细沉思，必定能有所得。他对心灵与身体的观点并非物质论或二元论这类老生常谈的看法，而且还更进一步触及佛教禅修经验的核心，其智慧之高，难以形容这番话是精华所在。
法王：以心识的粗重层次，佛教与科学之间确实有个共识。佛教同意，心识的粗重层次是依随身体而起的，当脑部没有作用时，这些层次的心识也不会出现。一个很简单的例子便是，如果身体上没有视觉的基础，例如视觉皮质、视网膜、视神经等，这个人就不会有视觉的感受。以这个层次而言，这是相当直接明了的。
心识的生起有赖于脑部的活动，这是种因果关系。问题是，这个因果关系的本质为何？我在佛教的论典中并未见到清楚的说明，不过合理的推论为，脑部功能对于心智过程的生成提供了相辅相成的缘起。那么心识的主要独特性质，澄明与认知，又有什么必要的因素呢？显教（经乘，以佛经为法门者）的说法似乎是，澄明与认知来自先前心相续的潜藏力。金刚乘（密乘，以密续为修持）则如前所述，极微细心、或说本初心，为必要的因素。不过我知道您的问题核心在于，极微细心与粗重身或粗重心之间如何相连？这里我们得提到“带有五色光蕴的极微细气”，意思是这个极微细气有着五种元素的究竟潜力，地、水、火、风、空共五大。从这极微细气首先生起了五种内在元素，从后者又出现了五种外在元素。
佛教中谈论心智的学派主要为瑜伽行派（又称唯识学派），他们否定有个外在世界的存在，也因而提出了所谓根本识的存在。他们需要这个根本识来储存能显现主体与客体二元的种种印记。依照这个观点，外在世界是不需要的，因为万法唯心、一切事物都因心的本性而生起。
我们认为中观应成派是佛教义理系统中最为究竟的一派。应成派认为，外在世界是存在的，这也包括我们感官所觉知的种种物体。世界从哪里而来？这个外在世界、物理环境的起源是什么？它的起源可以追溯到虚空的小粒子。这个起源并非一切的开始，因为在佛教宇宙观里，并无所谓一切时间之起点这种概念，而是在某个宇宙循环的起点。简言之，这整个显现的宇宙都能追溯到虚空粒子的起点。然而这并非是整个宇宙的终极起源，而是一个宇宙进化过程的开始。从这里，我们可以进一步谈谈先前所发生的事情。这个自然世界的整个进化开始于虚空的粒子，无论是否有心识或是有情众众生的业力，这些都会发生。
在这个宇宙中居住着具有情识的众生，他们所经历的情境会带给他们损伤或快乐。有情众生的业力与自然环境之间有个接触面。业力会调整物理环境的本性，例如众生因为居住于这个物理环境而感到愉快或痛苦。对于这一点，我们会说这个人有福报或没福报。善业与恶业的来源是什么？这可以追溯到心智的过程，特别是一个人的动机（发心）。动机是否为善，是决定一个人的行为或业力是否为善之关键因素。而当我们谈到动机，就是在心的领域中。一个人的心则与他的极微细气息息相关，这是一种带有五种光彩的气。这种气潜藏着五种元素，从五种内在元素又化现出五种外在元素。因此，业力想必是经由这个极微细气的承载，透过外在与内在的元素而显现。所以我们的心与物理环境之间的接触是双向的。
凡瑞拉：那么我的觉察并非是隐藏起来的，而是嵌入或穿透到倚赖大脑的粗重心？两者是交互穿透的？
法王：的确如此。并非你有两组分别的心相续，一者极微细而一者粗重。而是，粗重的心识来自于极微细的心：它的作用来自于极微细的心。两者不是分离的。
凡瑞拉：例如测者听到声音的时候，其脑部发生的活动又多又复杂。法王，由这个例子看来，您认为我们是否可以从外在的情境中辨识出粗重心识与微细心识？
法王：这很难用科学的方法来判定。对于禅修经验极为丰富的人来说，他已对极微细心有直接的体验，并不需要外在的科学证据来支持极微细心的存在。然而除非直接体验，否则无法证实极微细心的存在。这可以拿来与大乘论典所说的“无可逆转”征象一起讨论。这是修行道上的一个特殊阶段。修行人一旦到达了这个程度，只有往前进步的份儿。可能有人会问：我们如何断定这个人已经有了这些征象？对于这个无可逆转性是否能被断定，有两个互相抵触的说法。甚至那些主张无可逆转性可被证实的人都承认，并非以推论来证实、而是以类比来证实。这就像你说有只黑乌鸦被用来当作某间屋子主体的标示。这是一种间接的证据，与屋子本身的性质无关。但是不管如何，它的确帮助我们认出这间屋子。我们用类似的方式来理解所谓不可逆转阶段的征象。
我们可以用以下的方式判断最为内在的�