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俏薷参藜牵苤词艿闹魈逵κ怯上纫邓囊焓旃ㄌ澹哂形薷参藜堑男灾剩欢悄鼙椋茨苤词艿闹魈迥鼙槿缇诺兀嗄苤词芪甯确ǎ皇侵荒苤词苣骋恢稚眩蝗窍嘈词埽茨苤词艿闹魈灞匦胧笨潭荚谥词埽霾换嵊惺敝词埽惺辈恢词埽绻苤词艿闹魈宀辉僦词芪甯虮恢词艿奈甯突崂没怠＞哂姓馊中灾实拇嬖谖ㄓ邪⒗狄叮缏垩裕骸拔ㄒ焓煨模纫邓巧迫拘缘龋焕嗄鼙椋嘈词苡猩怼！�145也就是说阿赖耶识是先业所感，故无覆无记，能遍三界，遍执有情根身，并且在有情的一期生命中是恒常执受根身的，所以阿赖耶识可以是能执受者。而前六识在有情一期生命中，是常有间断且时善时恶，故不能作为能执受者。经上既然说有能执受存在，则阿赖耶识就一定存在。
5、由寿、暖、识证
此寿、暖、识证是从有保持寿、暖的识来论证第八阿赖耶识的存在。因为佛在经上说：“寿、暖、识三，更互依持，得相续住。”146
经文说明了此中之识具有始终不断地保持寿和暖的作用，而具有这种作用的只有第八阿赖耶识。如论言：“有异熟识，一类恒遍，能持寿、暖。彼识是此第八识。”147为什么持寿、暖之识一定是第八阿赖耶识呢？因为前六识是有间断的，所以寿、暖不可能依托前六识而生。而唯识学上的阿赖耶识却有相似相续的性质，从这点上它显然可以成为保持寿、暖之识。由此可见，由保持寿、暖之识存在，便说明了第八阿赖耶识存在。
6、由生死时心证
众生在出生及临死时，身心昏昧，此时对事物的认知是不可知的，这种状态说明了在此时应该没有前六识的存在。因为前六识的现行活动作用以及认取对象，要是存在就必定是可知的。在此时，如果仅如小乘所认为的只有前六识的话，则应该没有心识的活动。但事实并非如此，因为佛在经上说：“诸有情类，受生，命终，必住散心，非无心定。”148这里明确指出了受生、命终是有一心识存在的。此时存在的心识是指的什么识呢？根据它的性质考察，应该是第八识。因为第八识的行相极其微细，其现行活动以及认取对象都是无法了知的，故有生死时心就定有第八识的存在。
同时，有情在命终时，由于善恶业的不同，身体有从下冷至心，也有从上冷至心。身体的渐冷，是因为有阿赖耶识的执持，因为前面寿、暖、识证我们已经知道，寿、暖、识三者，更互为依，一旦离开心识，寿暖也就立刻离去，生命也就了结。所以身体的渐冷而没有暖气，是因为识不再执持色根。同时执持色根之识，在前面我们也已经说过，非阿赖耶识莫属，所以此种现象也证明了阿赖耶识的必然存在。
7、由缘起依证
此缘起依证是从名色与识的关系来论证第八识存在。佛在经中说：“识缘名色，名色缘识。如是二法，辗转相依，譬如芦束，俱时而转。”149从识与名色互为依的关系可以证明第八阿赖耶识的存在，否则便如论言：“若无此识，彼识自体不应有故。”150为什么这么说呢？
识与名色既相依而住，名色离识不得存在，识离名色不得活动，二者相互为依。如果如声闻乘认为识与名色中的识是指眼等六识，这是不对的，因为名色中之名已含前六识，如果与之相依的识还是指前六识，自己和自己怎么能够称得上相依呢？同时，前六识是有间断的，没有力量恒时的执持名色。所以佛在经中所说的“识缘名色，名色缘识”之识指第八阿赖耶识。
8、由识食证
此证是由识食必须要阿赖耶识方能承当来论证阿赖耶识的存在。食是指四种进食的方式，有四种，即：段食、触食、思食、识食，这其中段食是物质性的，其它三种食是属于精神性的。本论引《集论》说：“段食唯于欲界有用，触、思食，虽遍三界，而依识转，随识有无 。”151意思是说段食只是欲界众生需要，触食和思食须依托识生起。如果说识食是指前六识的话，前六识是时有间断的，则此识食自然而然也是时有间断。如此，触食和思食理所当然也是时有间断，那就与经上所说“一切有情皆依食住”152相违背。
如果说识食是指第八识的话，第八识具有一类无记性，永无间断地、普遍地维持众生的身体和生命，使之不破坏断灭的作用。在众生一期生命中，无论是最初的入胎，还是在胎中渐次增长，或是出胎以后以及长大成人，都有第八识的执持。第八识什么时候停止其执持作用，一期生命即宣告结束，肉体也便慢慢腐烂，直至灰飞烟灭，故而识食不可须臾或离，这样才符合“一切有情皆依食住”的结论。所以，只有第八阿赖耶识才是识食的主体，故有识食的存在就一定有第八识的存在。
9、由灭尽定证
此灭尽定证是从灭尽定有识来证明第八识决定是有，佛在经上说：“住灭定者，身语心行，无不皆灭，而寿不灭，亦不离暖，根无变坏，识不离身。”153此段经文说明了灭尽定中一定还有一个不离身之识存在。这个不离身的心识指什么识呢？这个识一定是指第八阿赖耶识。否则便如论言：“若无此识，住灭尽定者，不离身识不应有故。”154之所以如此说，是因为世尊说入灭尽定的行者，是为了止息现行活动作用和认取对象都可知的各种转识而入此定，入此定的行者其寿、暖是存在的，前面从寿、暖、识证已经说明了执持寿、暖之识是第八识，如果第八识没有，则此寿、暖亦应没有，所以必有第八识存在。同时入此定根身不会坏灭，也是由于第八识的执持，前执受证也已经明确地说执受根身的识是第八识，由此可见，世尊所说入灭尽定中识不离身之识一定是第八阿赖耶识，这是毫无疑问的了。
10、由染净法延续之因证
佛说缘起，具有两大定律，就是杂染的流转和清净的还灭。为什么会由杂染而流转于生死？是由于杂染心造作杂染诸业，由染业而流转。为什么会由清净而还灭于涅？是由清净心造作清净诸业，由净业而得涅。所以佛在经上说：“心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净。”155如果没有阿赖耶识，则此染净心不应有，如本论言：“若无此识，彼染净心，不应有故。”156为什么呢？
因为此杂染清净皆因心而生起，心受到它们的熏习，并保持它们相应的种子，如此染净诸法方能延缓，这受熏持种心只有第八阿赖耶才能承担，所以必须承认有第八阿赖耶识的存在，一切染净因果才能成立，才符合佛教的因果理论。
以上五教十理论证阿赖耶识的存在，其目的主要是在说明，在六识外确实有第八阿赖耶识的存在。五教的论证是基于佛陀的教说；而理证是基于自宗义，从理论上予以说明阿赖耶识必然存在。如此从教和理两方面来论证阿赖耶识的存在，应该说是最为有力的了。
（三）结语
从《成唯识论》对赖耶存在的论证来看，《成唯识论》的五教十理论证赖耶存在，是在介绍完阿赖耶识的性质后，再就阿赖耶识的存在进行专门论证：它先引大乘经典证明阿赖耶识的存在，由于大乘经典曾受到小乘的非议，本论在引大乘经典后，就大乘经典是佛说进行了论证，《摄大乘论》在这方面虽有过论述，但决不及本论完整和有力度，而《瑜伽师地论》只引用了《解深密经》一颂，对于大乘经典是否是佛所说没有进行论述。在引大乘经典后，本论再引小乘经教的异门密意证明赖耶的存在，这虽与《摄大乘论》相同，但本论对于为什么认为声闻教中，这些存在是阿赖耶识的异门安立作了说明，在《摄大乘论》的论本本身却没有这方面的论述，至于《瑜伽师地论》，根本就没有引声闻教来证明阿赖耶识的存在。《成唯识论》在教证后，再以理论证明阿赖耶识的存在，它运用了《瑜伽师地论》的归纳式的论证方式，但《瑜伽师地论》只是运用八相简单论证了阿赖耶识的存在，而在《成唯识论》里，它不仅去掉了《瑜伽师地论》中不明了的部分，而且把《摄大乘论》中的理证内容加以整理，结合《瑜伽师地论》的论证，归纳为十理，从十理上论证了阿赖耶识必然存在。 这是本论在总的方面所具有的特色，不仅如此，《成唯识论》对于赖耶存在的论证，在教证和理证两方面还有一些独特之处，具体分析如下：
第一，从教证来看，《成唯识论》在教证中，增加了《入楞伽经》中有关藏识这一颂来作为阿赖耶识的教证，其实《入楞伽经》是以真常思想为主的经典，其中也有唯识思想，本论引入此颂，就可证明阿赖耶识的存在。本论不仅增加了教证，而且对各个教证的解释也略有不同，这主要表现在《成唯识论》和《摄大乘论》中。在《摄大乘论》的教证中有二释论，这二释论对各个颂中阿赖耶识性质的解释是有争议的，这种争议在《成唯识论》中已作定夺，后来玄奘一系的唯识学者，都忠于《成唯识论》的说法。
第二，从理证上看，《成唯识论》在理证时，有一个前二论所没有的特点，即它在每一个理论论证之先，都先引经文，以佛经为根本依据，依据“圣言量”说明有关第八识的性质，然后再论述除第八识之外，声闻乘所说的各种存在都不具备这种性质，最后得出第八识必须存在的结论。同时，在每一理证中，对小乘的各种异议都给予了无情的反驳。
总之，《成唯识论》对赖耶存在的论证，相对于前二论来说更为健全，至于具体情况如何，这在下面三部论对赖耶存在的比较分析一节中有解说。
五、三部论典关于赖耶存在论证的比较
唯识学上对赖耶存在论证三部论既有前后继承关系，又展现了各自不同的风格。从上面各部论典在�