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耶识存在的论证，到《摄大乘论》又上了一个新的里程碑。
（二）《成唯识论》与《瑜伽》、《摄论》论证的比较
《摄大乘论》对赖耶存在的论证，是在《瑜伽师地论》的基础上健全起来的，而《成唯识论》作为唯识学上对赖耶存在进行论证的最后一部论典，它的成就也不是一蹴而就的，乃是在《瑜伽师地论》、《摄大乘论》两部论的基础上，继承和发扬两部论的优点，才达到了现有的程度，今以论证方式、教证、理证三个方面加以比较说明。
第一，从论证方式上看：《成唯识论》论证分为两个部分，一是引大小乘经教，以佛之圣言量来证明第八识的存在；二是从理论上以十理证明第八识的存在。这种从教证，再从理证的论证方式，与《瑜伽师地论》、《摄大乘论》是一脉相承的。但《成唯识论》在论证之前先对第八识作了详尽的论述，介绍了第八识的性质、它的行相与所缘、与之相应的心所、它所属的伦理范畴、它具有非常非断的性质和它的伏断位次后，才对第八识的存在进行了专门的系统的论证。
《瑜伽师地论》在前本地分中已经建立了阿赖耶识，但到《瑜伽师地论？摄抉择分》才以八相证成赖耶。之后，此论再一次对阿赖耶识的性质作了补充性说明，以十门建立阿赖耶识，从相关性问题进一步对赖耶识进行了论述，它将赖耶的功用，更精细地给予了独特的理论阐述，对赖耶的思想内涵，赋予了更全面、更广泛的命题，说明了阿赖耶识是联系众生流转和还灭的枢纽。
《摄大乘论》则不同，它在所知依一章中开首便以经教证明阿赖耶识有体，是佛之圣言量。然后再从理论上成立阿赖耶识，说明阿赖耶识是一切染净诸法的所依，但由于小乘认为染净诸法的所依可以建立在转识或色心中，不必要别立阿赖耶识，所以论主再抉择赖耶为染净依，从五个方面说明阿赖耶识的必然存在。
之所以有这些不同，是因为《瑜伽师地论》作为唯识学初创阶段的作品，阿赖耶识的理论体系虽然已初具规模，但还没有完善。所以才出现前《瑜伽师地论？本地分》中对阿赖耶识的含义进行简单的阐述后，在《瑜伽师地论？摄抉择分》对阿赖耶识存在进行论证后，又再一次对阿赖耶识性质功能加以补充说明。
到了《摄大乘论》，已经是唯识学组织时期的最后阶段，阿赖耶识的理论已经较为完备，所以本论作者在对待阿赖耶识是否存在这一问题，显然可以考虑得更加周全一些，故本论的论证已经明显超过了《瑜伽师地论》。但由于本论探讨阿赖耶识的性质主要从染净诸法所依的角度，因此本论在论证赖耶存在时，按照杂染清净离赖耶不成组织论证次第。
唯识学发展到了《成唯识论》时，整个唯识学理论体系的建构已经完备，对阿赖耶识的性质和功能的界定也已经全部完成，所以本论先对第八识作了详尽的叙述，再专门对阿赖耶识存在进行了论证。不仅如此，《成唯识论》在引大乘经典论证阿赖耶识存在后，专门就大乘经典是佛说进行了详细的论证，这在《瑜伽师地论》中是没有的，在《摄大乘论》中虽有，但仅是在论的开端简单的作了论述。
第二，从教证上看：《瑜伽师地论》的教证仅有《解深密经》中的一颂。其后的《摄大乘论》在此基础上增加了《阿毗达磨大乘经》中的两颂和“心意识三”的教法，同时，还引用声闻乘的异门安立来成立阿赖耶识。《成唯识论》和《摄大乘论》一样，都分为大乘教和小乘教两部分来说明问题。但在所引大乘教中，《成唯识论》在《摄大乘论》的基础上，除去“心意识三”证阿赖耶识存在这一条，而添加了《入楞伽经》中用藏识来描述阿赖耶识性质之颂。在所引声闻乘经教中，增加了上座、分别说系的有分识作为阿赖耶识的异门安立。其他教证所引二论皆相同。二论所引相同大乘经典的偈颂中，细细比较起来又有差别。
首先，《阿毗达磨大乘经》中说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅证得”。
此颂焦点主要集中在各论对于“界”和“依”的解释不同。对于“界”的解释，《摄大乘论世亲释》说：“界者谓因”，《摄大乘论无性释》曰：“界者因也，即种子也”。可见摄论的二释论对“界”的看法没有什么不同。对“依”的解释，《摄大乘论世亲释》言：“一切法等所依者，因体即是所依止义”，《摄大乘论无性释》认为：“彼一切法等所依者，能任持故，非因性故能任持，是所依义，非因性义，所依能依性各异故。若不尔者，界声已了，何假余言？”从文意可见世亲释论是站在种识一的立场，认为“界”是一切杂染有漏诸法的种子，因无始来有这一切杂染的种子，有为有漏的一切法才依之而生起。而无性释却是站在种识异的立场，认为“界”和“依”是两个东西，“界”是种子，而“依”却是指能摄藏种子的功能性，即阿赖耶识。
《成唯识论》乃继承无性释种识异的说法，却又有所发展。本论之“界”和“依”和无性释看法一样，认为它们是两个东西，就这一点来说，无性释和《成唯识论》是相同的，但《成唯识论》中的“界”虽亦是因义，但已不是单纯指种子，而是指种子识，因为种子识无始以来辗转相续，直接生起各种事物，所以称为因。如论言：“‘界’是因义，即种子识，无始来辗转相续，亲生诸法，故名为因。”159而这里的“依”是现行识，主要功能是为转识作所依止。如论言：“为彼依者，谓与转识作所依止。”160
其次，《阿毗达磨大乘经》中“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶识，胜者我开示”一颂。此颂主要是对阿赖耶识名义的解释。对于此颂，在《摄大乘论》对赖耶存在的论证一节言：《摄大乘论世亲释》里阿赖耶识有两义，即摄藏和执藏义；《摄大乘论无性释》里，却明显地具有能藏、所藏和执藏三义。在《成唯识论》里，认为阿赖耶识具有三藏义。如论言：“与杂染法，互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。”161与“杂杂法互相摄藏”，是指能藏和所藏的相互摄藏说的。如识能藏一切杂染诸法种子名为能藏，同时又受现行杂染诸法之所熏习名为所藏，它们之间的关系是相互摄藏，同时又被有情内执为我，所以亦名执藏。《成唯识论枢要》亦云：“此中三藏一切皆具，举能摄藏显所藏性，杂染种子互为缘故，由此能内执为我，则执藏义，故具三藏。”162由此可见，《成唯识论》是继承无性释说阿赖耶识具有三藏义来解释阿赖耶识。
最后，在《解深密经》中有“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”一颂。此颂《瑜伽论》、《摄论》、《成唯识论》都有引过。但是对阿陀那识的解释，三论是不同的。在《瑜伽师地论》引用此颂证明阿赖耶识存在时，并没有直接对阿陀那识的名义进行解释。不过从整本论著来看，因为此论曾引《解深密经》的全文，所以我们可以把《解深密经》对阿陀那识的解释理解为《瑜伽师地论》对阿陀那识名义的解释。《解深密经》对阿陀那识的解释是：“此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故 。”163此中的阿陀那识，有随逐执持的作用，即根身在什么地方，识就随逐他的所在去执持它，有情能够生存，是因阿陀那识执有机体的关系，所以阿陀那识具有执持根身义。到了《摄大乘论》，对阿陀那识的解释更进了一步，有执受根身和执取结生相续二义。到了《成唯识论》，阿陀那识又具有了执持诸法种子、执受色根依处和执取结生相续三义。可见阿陀那识的意义，三论之间是后后继承前前，到了《成唯识论》更为圆满。
关于引声闻乘教证明阿赖耶识存在，在《瑜伽师地论》中根本就没有，到了《摄大乘论》才增加了此项内容，至《成唯识论》，它继承《摄大乘论》的论证内容，增设了有分识。而且《成唯识论》还说明了为什么要把它们作为阿赖耶识异门安立的所以然。对于这个问题，《摄大乘论》的世亲释和无性释中已有很好的解释，但毕竟在《摄大乘论》论本中并没有这方面的论述。应该说《成唯识论》是吸取了摄论二释论解释声闻教异门密意之所以然的内容，加以整理，指出了声闻教的异门安立后，再详细说明为什么声闻教的说法是阿赖耶识的异门安立，这显然比摄论本身的论证更进了一步。
上面笔者从教证分析了三部论的异同，特别是《摄论》和《成唯识论》教证内容的异同得出结论，《成唯识论》是在继承《摄论》的基础上，特别是无性释论的基础上，使教证更加充分。
第三，从理证内容上看：《成唯识论》理证内容和《瑜伽师地论》和《摄大乘论》理证内容有什么关系呢？为了便于看清它们之间的关系，今先用表来显示：《瑜伽师地论》《摄大乘论》《成唯识论》，身受证异熟心证执受证执受证执受证命终证死时证生死时心证灭尽定证灭尽定证灭尽定证种子证持种证持种证识食证由识食之体证结生相续证由三界、五趣、四生主体证识与名色互为缘证缘起依证由寿、暖、识证由染净法延缓之因证
由上表可以看出，《瑜伽师地论》中的初起证、明了证、业用证这有争议的三项，无论是《摄大乘论》还是《成唯识论》中都是弃而不用的。此中《瑜伽师地论》和《摄大乘论》的论证在前面已作过比较，认为除身受证在《摄大乘论》中没有论述外，其他四相在《摄大乘论》中都有相同的论证，《摄大乘论》的论证内容基本上包含了《瑜伽师地论》的论证内容，故只将《摄大乘论》和《成唯识论》的理证部分作一个简单的比较。
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