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《瑜伽师地论》为十一论之本，后来的唯识学者称此论为法相唯识众学之源。此论在本地分之五识身相应地第一和意地第二、摄抉择分中五识身相应地意地，以及摄抉择分中菩萨地之五对阿赖耶识作了详细的分析。本论在分析阿赖耶识思想的同时，就阿赖耶识存在这一问题也进行了专门的论证，它出现在《摄抉择分？五识身相应地意地》，其中开端便以经教和八相论证了阿赖耶识的存在。
（一）经教证明赖耶存在
一般来说，在谈到《瑜伽》对赖耶存在的论证，多数人只会想到八相论证赖耶，而忽略了在《瑜伽师地论》中实际上是先以经教论证阿赖耶识的存在，因为在八相论证赖耶存在之先，本论便引《解深密经》中一颂，说明了佛陀在经典中有提到阿赖耶识之名。其文言：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”50此颂虽然是阿赖耶识存在的教证，但往往没有人重视，原因是此颂在本论中的主要目的是回答为什么小乘经典中没有说此阿赖耶识的名称。如其论言：“由此建立（立阿赖耶识），是佛世尊最深密记。是故不说。”51此颂虽然是在回答为什么佛陀不在小乘经典中说阿赖耶识，但所引颂出自大乘经，这实际上也说明了佛在大乘经典中有说到阿赖耶识，故此颂应该说是在用经教证明阿赖耶识是有，是佛之圣言量。为了更进一步说明赖耶必然存在，本论在引经教后，又以八相论证了赖耶存在。
（二）八相论证赖耶存在
佛陀在大乘经典上有说到阿赖耶识一名，但有什么理由证明其非有不可呢？为了说明这个问题，《瑜伽师地论》更以八相论证了阿赖耶识必然存在，这八相分别是：执受证、初起证、明了证、种子证、业用证、身受证、无心定证、命终证。下面将逐一分析瑜伽八相是如何论证赖耶之必然存在。
1、第一执受证
所谓执受是指有一种心识执持身体，方能使有情的身体在一期生命中能相续存在，不会烂坏。这作为执受身体的识指的是什么识呢？在唯识学者看来，前六识是没有这种资格的，只有唯识学上的第八识有这种执受根身的功能。就这个问题，本论以五因说明。如其论言：
何故若无阿赖耶识，依止执受不应道理。由五因故。何等为五，谓阿赖耶识先世所造业行为因，眼等转识于现在世众缘为因，如说根及境界作意力故，诸转识生乃至广说。是名初因。又六识身有善不善等性可得，是第二因。又六识身无覆无记异熟所摄类不可得，是第三因。又六识身各别依转，于彼彼依彼彼识转，即彼所依应有执受，余无执受不应道理，设许执受亦不应理，识远离故，是第四因。又所依止应在数数执过失，所以者何，由彼眼识于一时转一时不转，余识亦尔，是第五因。52
关于这五因，具体分析如下：第一，是阿赖耶识是由先世的业行为因，不依待现缘，故而能一切时恒常执受根身。但转识的生起，是需要现缘的，如眼根要接触到色境起作意力后才能生眼识，余识亦然，所以不可能一切时执受根身，不能成为执受识；第二，作为执受识必须是非善非恶的无记性，而前六识有善恶性可得，不能如赖耶一类无记的执受；第三，阿赖耶识是异熟果，无覆无记异熟所摄，唯此异熟可许执受，而前六识是从异熟生，非是异熟，故前六识不能执受；第四，六识体都是各自依托各自根身流转的，如眼识依于眼根，耳识依于耳根，乃至意识依于意根，因此前六识没有遍满所依，只有阿赖耶识能遍满执受根身；第五，前六识是有间断的执持根身，而有情一期生命中，必须有赖耶存在，从有情受生至命终，无间断地不离有情身心，令有情身心不坏。
由以上五因，可知前六识不可能执持身体，而有情的身体在一期生命中应该有一个执持根身之识才行，而这个识就是唯识学所言的阿赖耶识，阿赖耶识由先业所感、无覆无记、遍执根身、一味相续、无有间断，所以能成为执受根身之识。
2、第二初起证
瑜伽八相论证赖耶存在的第二相是初起证，如果单单从名字上理解，很容易让人想到唯识学上第八阿赖耶识作为结生相续之识，初入母胎而渐增长、广大。而实质上此证是否是用结生相续识来证明阿赖耶识的存在？我们先来看原文。论言：
何故若无阿赖耶识，最初生起不应道理。谓有难言。若决定有阿赖耶识，应有二识俱时生起。应告彼言，汝于无过妄生过想。何以故，容有二识俱时转故。所以者何，且如有一俱时欲见乃至欲知，随有一识最初生起不应道理，由彼尔时作意无别，根境亦尔。53陶静从原文来看，这个证明应该是在答小乘的诘难，而不是说有阿赖耶识，最初生起才能成立；无阿赖耶识，最初生起便不能成立。所以古来的大多数唯识学者都认为此不是从正面来论证阿赖耶识的存在。如遁伦在其《瑜伽伦记》言：“若有第八执受依止可得，若无第八依止执受不可得。今若准解，应言若有第八最初生起可行，若无第八最初生起不可得者，是言便失。”54
在《瑜伽伦记》中又接着说道：“第二相中。初问次正释。此相非正建立，但因外难便破小执建立自宗”55。窥基大师在《瑜伽师地论略纂》中也说：“论云何故若无阿赖耶识，乃至识不俱转。此第二因，非正建立第八识。但因外难便破小执，建立自宗。”56这意思是说，此初起证，不是为了证明阿赖耶识的存在，而是因为小乘有问难，为答此难，所以才出现此证。这里出现问难的关键是诸识并不并生，因小乘俱舍家不许识并起，他们认为如果承认有阿赖耶识，则有诸识并起的过失。大乘唯识家却认为诸识是可以并起的，即五识起时，意识必起。意识起时，五识不必起。《成唯识论》卷五：“有义、六识三性容俱。率尔等流眼等五识，或多或少，容俱起故。五识与意，虽定俱生；而善性等，不必同故 。”57诸识既然可以并生，所以小乘的担心便是多余的，既如此，又为什么不许阿赖耶识存在呢？这种推理，如果把它作为阿赖耶识存在的直接证明，很显然是不够严密的。应该说此证最重要的是在说明诸识是可以并生的，故历来的学者多认为此证不是阿赖耶识存在的直接证明。日本学者结城令闻对此却有新的看法，他认为这应该从是论证阿赖耶识存在的理由去理解。他对于这第二初起证的解释是：
第二是初起证，古来的译家，都认为这第二个证是非关于阿赖耶识存在之论证，可是我的见解却不以为然，这一个论证是继承着《解深密经》心意识相品的一切种子心识的思想，假如没有这个阿赖耶识的话，托胎结生的最初识是没有办法说明的，准作托胎结生的最初东西，一定要认定有阿赖耶识的存在。58
结城令闻之所以会有这种想法，是因为他直接理解本论所说 “何故若无阿赖耶识。最初生起不应道理”这句话而得出的结论。因为这名话可以直译为：如果没有阿赖耶识的话，则有情最初便不能生起，这很容易就让人想到了作为结生相续识的阿赖耶识，如果是说就这一点把此证看作是对阿赖耶识存在的论证，此种解释也似乎有道理。但近代唯识学者韩清净先生认为，把初起证说成是以托胎结生的识论证阿赖耶识存在不是正义，他还是同意窥基大师的意见，认为这是在答外难。其在《瑜伽师地论披寻记》曰：
若无阿赖耶识最初生起不应道理等者，当知此中非为显有阿赖耶识，容有最初生起可，而作是说。虽缘起支识缘名色有其先后，然非此义。由有外难：谓有阿赖耶识应有二识俱时并生。若尔，便无最初生起。为释此难，斥彼执有最初生起，谓阿赖耶识。由是说彼不应道理。如文自释，其义可知。59
对于以上的意见，我认为结城令闻的解释，与《瑜伽师地论》论文原意不合，窥基大师、遁伦法师和韩清净先生的观点更能符合论文的本意。
3、第三明了证
这一个论证是紧接上面初起证而有的，在初起证里，小乘俱舍家不许六识并起，认为其所依的意根是无间灭的六识，而其所立的等无间缘，只限于一个。例如：前念之眼识，缘色境而起，而后念之意识，以过去之眼识为依根而起。而大乘唯识认为诸识是并生的，诸识可以并生，则阿赖耶识存在。上一证对诸识并生的理由没有进行很好的论述，此证乃进一步说明诸识不并生是没有道理的，因为如果诸识不并生，则意识不能明白的了知曾忆境。如论言：陶静何故若无诸识俱转，与眼等识同行意识，明了体性不可得耶。谓或有时忆念过去曾的受境，尔时意识行不明了，非于现境意现行时，得有如是不明了性，是故应许诸识俱转，或许意识无明了性。60
此证从表面来看，是在论证诸识不并生的问题，因为如果照小乘的说法，后念的意识是以前念之眼识为依据的话，则意识不能明了地缘过去的色境。所以古来的注释家大多认为，此证不是证论阿赖耶识的存在，而是在论证诸识不并生的过失。如窥基大师在其《瑜伽师地论略纂》中就说道：
此因亦非正立。第八之因为外释义，难时外便返问。因为通难，返立本识。谓外小讲识不并生，意缘色时，在眼识后。今破此识，缘过去色境，应不明了。应立量云：眼识等后散心意识缘次过去眼等所引境色应不明了。61
《瑜伽伦记》亦曰：“谓外小计识不并生，意缘色时，在眼识后。今破此识，缘过去色境，应不明了。”62结城令闻的观点却认为：第三是明了证，这个论证的意思是说：在刹那之间，能够明了地认知了别的是；因为诸识在同一时，一起能转起，而执行其各自识分的关系了。对这一个论证，古来的注释家，也认为不是关