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哲学上的几个重要意义从此发现。第一、在利用环境以求适应的过程里所起的有机体与环境间的相互作用是首要的事实，基本的范畴。知识反落于从生的地位，即使它一旦确立了，它的地位很重要，其来源是次一等的。知识不是孤立、自我充足的东西，而是包罗在用以维持和发展生活的方法里面的。感觉失去其为知识门户的地位，而得其为行动刺激的正当地位。眼或耳所受的感觉对于动物并不是世间无足轻重的事情的一种无谓的知会，而是因应需要以行动的一种招请或引诱。它是行为的引线，是生活求适应环境的一种指导因素。它在性质上是触发的，不是辨识的。经验论者和理性论者关于感觉的知识价值的争论全部归于无用。关于感觉的讨论是属于直接的刺激和反应的标题底下，不是属于知识的标题底下的。
作为一个意识的因素看，感觉标志着以前所着手的行动进程的中断。许多心里学家，自从霍布斯（Hobbes）时代，已经研究过他们所谓的感觉相对性了。我们感觉到冷，与其说是绝对的，毋宁说是在热与冷的推移中感觉到的。硬，是由一个抵抗较少的背景感觉到的，色彩，是与真光或真黑或其他光泽的对照。永无变化的色调或色彩是跟踪不到，或感觉不到的。我们所认为单调的延展的感觉，其实也常受其他因素的侵入所扰乱，而代表着一连串往还不息的微细波动。然而这个事实却被误用为关于知识性质的一个解说。理性主义者用它毁谤感觉，以为我们既不能根据它而真正地掌着任何事物的本体，它就不是知识的确实的或高级的形相。感觉论者用它以轻蔑所谓绝对的知识，以为一切都是冒充。
然而公平地讲，感觉的相对性这个事实绝不是属于知识的范围内的。这种感觉与其说是认识的，知识的，毋宁说是情绪的，实用的。它们是因事前的调度受了阻碍而突起的变化的冲击。它们是行动转易方向的信号。让我引一个浅近的例证。笔记者，当他记得顺利的时候，他感觉不到他的铅笔在纸上或在他的手上的压力。它不过是做了一个刺激，使当时的调度得以灵敏而有效。这个感觉的活动自动地、无意地引起它的发动器官的适度的反应。事前本已有一个是从习惯得来而结局便成了神经系统中生理上本来具有的联系。如果那个笔尖坏了，或秃了，写字的习惯就不能进行得那样顺利，于是感着一种冲击——觉得有点事，有点不对。这个情绪的变化就做了活动中必要变更的一个刺激。这个人看看他的铅笔，把它削好，或从他的衣袋里掏出别一支。这个感觉是安排行动的一个枢轴，它标示出写字时一向的定程的中断，和别样动作的开始。感觉是“相对的”这个意思，就是表明在行动的习惯里面从行动的一个次序到别个次序去的种种推移状态。
所以唯理主义者否认这样的感觉是知识的真元素，这是正当的。但他对于这个结论所持的理由和从此引伸出来的推论都错了。感觉决不是那种知识的什么成分，无论是好、是坏、是优、是劣、或完全与否。它们毋宁是归结到知识去的研究活动的一个激发者，鼓动者，挑战者。它们不是比反省的方法、比须用思考和推理的方法更为劣等的认识方法，因为它们全然不是认识的方法。它们只是反省和推理的刺激。当它们成了阻碍的时候，它们提出一些疑问，这个冲击是什么意思，什么事情在发生，是怎样一回事，我和周围的关系是怎样被扰乱了，应该怎样去对付这件事，我要怎样改变行动的进程去适应周围所起的变化，我对于这个变化要怎样安排我的行动去对付。因此感觉就如同感觉论者所主张的那样，确是知识的极端，但这所谓起端不过是表示所经验的变化的冲击对于那毕竟会产生知识的考察和比较只做了些必要的刺激。
当经验与生活进程相并置并且感觉做了调整的指标的时候，所谓感觉原子论就全然解体。于是结合诸感觉的超经验的理性的综合作用也不必要了。哲学已不再有那种如同以沙结绳的绝望的问题。洛克和休谟所谓孤立的单独的存在既被看作不过是用以解答他们所倡关于心的学说的若干持论，而非真是经验的，康德派和后期康德派为着综合经验的资料而设定的精致的先天概念和范畴组织也没用处。经验的“真资料”应该是动作、习惯、主动的机能，行为和遭受的结合等适应途径，感官运动的相互协调（sensori－motorco－ordinations）。经验在它自身里面含有结合和组织的原理，这些原理并不因为它们不是认识的而是生命所关的、实用的就减损了价值。就是最低级的生活也必须有相当程度的组织。就是变形虫也要在时间里有一定的连续活动并且在空间里对于环境多少有一定的适应。它的生活和经验不能只靠瞬息的、原子的和单独的感觉而构成。它的活动与周围环境，与它在事前事后所经历的都有关涉。这个生命所固有的组织无须一个超自然的和超经验的综合。它做为经验内的一个组织因素，供给知慧的积极进化的基础和资料。
在这里略示社会的组织和生物的构造参与人类经验形成的范围，谅也并非全然超出题目以外的事。以为心在认识作用中是被动的这个观念，大概是由于人类小孩无力观察而加强起来的。但这个观察是全然错误的。小孩因为体力不足，要靠他人，他和自然的接触是以他人做媒介的。母亲和保姆，父亲和长辈，决定他应有什么经验，他们经常教导他，所作所遇的有什么意义。社会所流行和重要的概念，在小孩尚未达到以自己的考虑制御自己的行动以前，早就做了小孩解释事理和评价的原理。事物来到他面前，是以语言作外衣披着的，不是赤裸着身体的，这个传达的服饰使他参预了他周围的人所怀抱的信念。这些信念以许多事实的姿态构成他的心意，并做了他安排自己的阅历和见闻的中枢。这些就是结合和统一的诸范畴，与康德的那些同等重要，但这些都是经验的，不是神话的。
我们再从这些初步的或多少专门的考察转向经验自身由古代和中世推移到近代的行程中所经历的变化。依柏拉图的见解，经验属于过去，属于习惯。经验差不多是与既成习惯相同的，不是由理性或在知的制御下所构成，只是由重复和指头的盲目拨弄得来的。惟有理性能够援助我们脱出过去事件的羁绊。到我们遇着培根和他的后继者，我们才发见一个奇怪的反向。理性和随从它的诸普通概念成了保守的、奴视心的因素。经验成了解放的力量。经验代表新，令我们抛弃过去的执着，示我们以新的事实和真理。信赖经验不产生尊尚习惯的热诚，而产生前进的努力。这个心境的迁异意义更为深远，因为它是无意中成就了的。若干具体的重大变化必曾发生于当时的实际经验。因为，毕竟经验这个概念总是追随和受成于实际所历的经验。
当数学和其他合理的科学在希腊人中发达起来的时候，科学的真理未曾反应到日常经验去。它们只孤立着，隔离着，而且是高高在上的。医药得到了最大量的实际知识，但攀不上科学的尊严地位，只是一种方术。而且其他实用的技术里，也没有什么有心的发明或改善。工人只依照相传下来的模样去做，离开了定型、定则，常常造出低劣的产品。改良是从缓慢的逐渐的和无意中的变化累积得来的，不然，就是出于一时的偶然的灵感，立刻定出一个新标准来。该是无意中得来的，于是归功于神。关于社会艺术（social arts），就是柏拉图那样的急进改革论者，也以为当时的弊病是由于没有一定的模型去规范技术者的作品。哲学的伦理的意义就是供应这些模型的，而且这些模型一旦制定了，更由宗教奉为神圣，由艺术加以装饰，由教育施以培植，由行政者予以强制，这样就不能有所改变了。
关于实验的科学可以令人能审慎控制环境一事已经讲过几次了，现在无须重述了。但这个控制对经验的传统概念的冲突常常被人忽略，所以我们必须指出当经验不再是经验的而转为实验的时候，就要发生非常重大的变化。从前人用他既往经验的结果只是作成习惯，这些习惯以后就只是盲目地遵守着，或盲目地毁坏了。现在，旧经验是用以指点新目标，新方法，以资发展新经验。好经验，所以经验就此可以说是建设的自律的。莎士比亚（Shake－speare）就自然所说的一句意味深长的话“自然非手段所能改善，而手段却为自然所作成”，挪到这里来说经验，也是妥贴的。我们不只是蹈袭既往，或等候意外事件来强我们起变化。我们利用我们的既往经验，来造就新的、更好的经验。于是经验这个事实就含着指引它改善自己的过程。
科学，“理性”，当然就不是从上被加于经验的东西。在既往的经验里面点醒的和试验过的，也可以通过发明和其他许多方法用它去扩张和充实后来的经验。虽然像屡次曾讲过的那样，经验的这个自我创造和自我整饬大半仍是技能的，而不是艺术的或人事的，但它所完成的已足保证智慧统御经验的可能。它的界限是道德的，智性的，是由于我们缺乏善意和知识，并不在乎经验所内孕的形而上学的特性。和经验分立的一种能力，所谓“理性”，曾指引我们到普遍的真理的高级世界去，到如今已令我们觉得是渺茫、没趣、无关重要了。理性，如康德所谓以普遍性和条理性付与经验的，已令我们日益觉得是多余的——是耽溺于传统的形式主义和精巧的术语学的人们所特创的无用的东西。从既往经验发出的提示参照着现在的需要和缺乏等事实而发展起来，成熟起来，可以用作特殊改造的目标和手段，并可以用这个调整功夫的成败来检验，也就够了。对于以建设形式备充新目的的