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于是，忧郁的朋友，你来了，在你的书本和纸上照耀！
唉！但愿我能借你的柔光
走到一处山顶之上，在山洞周围跟精灵周旋，在你的幽辉下漫步草原，拨开一切知识的迷雾，爽适地浴着你的清露！
第一段是不满现状，第二段则是渴求真理。不满现状和渴求真理是人类进步的体现，所以，在评价浮士德所开创的“现代批判的科学时期”之际，诗人海涅不禁满怀激情地倾诉心声：“知识化为语言，语言化为行动，我们有生之年还可以在空虚世界上幸福生活！”
浮士德一生对真理的追求，正像他对靡非斯陀所说的那样：“凡是赋予整个人类的一切，我都要在我的心中体味能详，我的精神要抓着至高至深的东西不放，将全人类的苦乐堆集在我心上，于是小我便扩展成全人类的大我，最后我也和全人类一消亡。”而经过种种磨难和奋斗，他最终认识到了人生的真理，得到了“智慧的最后总结”：“人生就在于体现出虹彩缤纷”，“要每天争取自由和生存的人，才有享受两者的权利。”
浮士德的奋斗和追求，是建立在重视现实和实践的基础之上的，这一点往往被人们所忽略或误解。在歌德的笔下，尽管浮士德身上还带有某些神秘的色彩，但从根本上说，他已经从历史传奇中的那个装神弄鬼的魔术师、招摇撞骗的江湖医生、故作玄虚的预言家，转变成为一个有着七情六欲的活生生的普通人。他只重视现实生活中的感受，反对一切虚伪和精神桎梏。在第一部的订约一场，他对靡非斯陀说：
我不考虑什么来世，你砸料了这个人世，就会有另一个世界产生。
从这个大地涌现出我的欢喜，这个太阳照临我的忧思，有一日我跟它们分离，管它有什么变化发生。
我也不想多管闲事，管它将来有没有爱憎，管它那个未来的人世，是否还有上下之分。
这无异是他告别那个阴暗书斋所象征的虚妄世界的宣言。而这个宣言的理论基础，则是他在前一场中所提出的“太初有为”。
第一部第三场开始时，浮士德正在书斋里着手把《圣经》从希腊文翻译成德文。在这里，诗人通过浮士德推敲词句的过程，生动地展示了主人公这个精彩思想的诞生：
我先写下一句：“太初有言！”
译不下去了！谁来帮助我一番？
如果受到神灵开导，我定要把它译成另一个字。
我要这样写着：“太初有思。”
这第一行要仔细考虑，落笔不要这样草率仓猝！
光靠思想就能创造一切？
应该把它译成：“太初有力！”
可是，我刚写下这样一行，我已被提醒，这还不够恰当。
神灵相助！我突然之间领会，满怀自信地写道：“太初有为！”
太初，古代指天地未分以前的元气，或者说是宇宙的原始状态。浮士德所翻译的是《新约》中《约翰福音》的第一章第一句话。由于希腊文Logos有多种涵义，所以浮士德翻译时颇费斟酌。他开始译成“言”，即言语，但很快改成“思”，即思想。言语是为表现思想服务的，所以，“思”比“言”进了一步。不过浮士德对“光靠思想就能创造一切”表示了强烈的怀疑，于是又改成“力”。意思是说，思想不能创造一切，必须使它具备一种力量，顺着这个思路下去，那就自然得出结论：必须有行动，才能发挥力量。这样，浮力德终于依据自己对实践意义的理解，把这一句翻译成“太初有为”。“为”即实践。后来，浮士德在“小世界”和“大世界”的种种经历，都是在“太初有为”这个实践的基础上展开的。请看他在第二部第五幕 《半夜》一场对自己一生的总结：
我只是匆匆地周游世界一趟，劈头抓牢了每种欲望，不满意的，我抛掷一旁，滑脱我手的，我听其长往。
我不断追求，不断促其实现，然后又重新希望，尽力在生活中掀起波澜：
开始是规模宏伟而气魄磅礴，可是如今则行动明智而谨慎思索。
我已熟悉这攘攘人寰，要离尘弃俗决无法办；
是痴人才眨眼望着上天，幻想那云雾中有自己的同伴；
人要立定脚跟，向四周环顾！
这世界对于有为者并非默然无语。
他何必向那永恒之中驰骛？
凡是认识到的东西就不妨把握。
就这样把尘世光阴度过；
纵有妖魔出现，也不改变道路。
在前进中他会遇到痛苦和幸福，可是他呀！随时随刻都不满足。
这是对浮士德精神的总结。不满足现状，不断追求真理，重视现实和实践，这3个方面联系起来，正好构成不断进取、自强不息的浮士德精神。
然而，浮士德毕竟不是一个超人，浮士德精神的内涵也并非那么崇高和纯粹。因为在浮士德的内心世界中，经常进行着两种观念、两种追求的搏斗。在第一部的第二场，浮士德对他的助手瓦格纳说：“有两个灵魂住在我的胸中，它们总想互相分道扬镳；一个怀着一种强烈的情欲，以它的卷须紧紧攀附着现世；另一个却拼命地要脱离尘俗，高飞到崇高的先辈的居地。”
两个灵魂的斗争表明，浮士德不外是一个活生生的普通人，有着魔鬼可以利用的弱点；也表明浮士德精神的内部存在着二重性。但实际上浮士德精神却是统一的，因为在展现浮士德的生活经历中，歌德让他笔下的主人公从对尘世享乐的迷恋中一步一步地走了出来，投身于人生理想事业追求的大世界。一个明显的例子就是，当忧愁一口气吹瞎了浮士德的双眼时，浮士德并没有因失去感官享受而烦恼痛苦，相反却觉得“黑夜逼来，好像越来越深沉，可是心中却有光明在照耀”。就这样，浮士德超越了个人的小我，与人类的大我合而为一；而就在这个超越自我的过程中，浮士德精神放射出了夺目的光彩。
三
正像爱克曼在《歌德谈话录》中所说的那样，歌德的作品好比是一块晶莹的宝石，从不同的角度去看，都会发现它的奇光异彩。对于《浮士德》以及它所表现的浮士德精神来说，就更是如此了。《浮士德》问世一个多世纪以来，研究《浮士德》的专著、资料浩如烟海，形成了十分显赫的“浮学”。其中对于浮士德精神的探讨，当然是十分重要的组成部分。人们从各自不同的时代、立场和角度，对浮士德精神提出了多种多样的理解，并且至今还在产生新的理解。这种现象生动地说明歌德笔下的浮士德的确具有他独特的精神魅力。
《浮士德》问世后，得到的并不是众口一词的喝彩声，它首先遭到了宗教界的攻击：浮士德被认为是不可救药的犯罪分子。这当在是浮士德反对教会的精神桎梏、对财富的贪婪掠夺以及他所持的泛神论思想激怒了宗教界的结果，并不值得一提。但下面两种否定浮士德精神的说法，应引起注意。
1901年，迪尔克在柏林出版了《一种新的浮士德解释》。在这部著作中，迪尔克提出天才的浮士德最后成了一个庸人，因为他抛弃了魔术，从而丧失了天才的超人本质，中止了“浮士德式”的追求：他不再想去掌握整个世界，而只满足于日常的实际事务，成为平凡的企业主、追求利润的冒险家。终于，忧愁对他吹了一口气，使他在精神上也盲目了。
迪尔克的观点显然带有主观片面性，因为魔术不能与天才划等号。不过有意思的是，迪尔克描述的所谓庸人，好像是正在走向衰落的晚期资产阶级的写照。所以，他并没有全面否定浮士德，而只是否定了他的晚期。
另一种否定观点是伯姆提出的。他在1933年发表的《非浮士德的浮士德》中说：浮士德身上充满“精神上的巨人主义”，因而是一个“巨人性和感伤性的怪人”。他认为浮士德所谓追求不过是口头说说，他的不知满足并不等于努力追求；他不是人类的象征，而是与魔鬼结盟的冒险家。他甚至认为浮士德的最后获救，完全是出于上帝的怜悯，除此之外别无其他道理可言；而歌德塑造浮士德这个人物的目的，是要让人们看清失去理智和不可救药的人的面目，因而《浮士德》应被视为讽刺文学的代表作。
伯姆的提法也不符合实际情况。他混淆了浮士德与魔鬼的区别，把消极和否定的东西都算在了浮士德的头上。
与上面两种否定意见相反的是对浮士德精神的夸大和绝对化。比如1871年德意志帝国建立以后，德国资产阶级把浮士德英雄化，夸大他占有外界事物和不断扩张的一面，尼采还借用地灵嘲弄浮士德的“超人”一词，建立他宣扬强力意志的“超人哲学”。后来，希特勒也曾利用浮士德进行法西斯宣传，说浮士德真正代表日尔曼民族的伟大。
那么，在当代西方，以科学的态度提出关于浮士德精神的阐释的到底有哪些呢？这里择其要者简介如下：
理想典型说。科布里克在《理解浮士德戏剧的基础和思想》一书中说：浮士德是地道的人，是集中体现了人的积极与消极特征的理想典型；但由于有崇高的追求，他具有巨人的特征，因而成为狂飙突进文学构思的形象。
双重性质说。里克特在《歌德的浮士德》一书中强调：浮士德精神中有两极对立性；托马斯·曼在《论歌德的浮士德》中指出：浮士德与靡非斯陀是诗人人格的辩证分解；而特龙茨则在为《歌德集》写的编者注中，把浮士德的两极对立人格，看作是世界的两级对立性的反映。
可能性与设计说。施特布赖尔在《歌德浮士德戏剧的统一性》中指出：浮士德是一种比喻和象征，是超越时空的象征的存在形式；他作为求知者、求爱者、战士、寻美者出现，是角色设计的结果，而这种角角设