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⑻萧乾著，傅光明编：《萧乾文集》（第二卷），浙江文艺出版社，1998年12月；293页
⑼萧乾著，傅光明编：《萧乾文集》（第二卷），浙江文艺出版社，1998年12月；364页
⑽萧乾著，傅光明编：《萧乾文集》（第二卷），浙江文艺出版社，1998年12月；26－27页
（11）萧乾著，傅光明编：《萧乾文集》（第三卷），浙江文艺出版社，1998年12月；1页
（12）萧乾著，傅光明编：《萧乾文集》（第三卷），浙江文艺出版社，1998年12月；3－4页
（13）萧乾著，傅光明编：《萧乾文集》（第二卷），浙江文艺出版社，1998年12月；269页
（14）萧乾著，傅光明编：《萧乾文集》（第二卷），浙江文艺出版社，1998年12月；435页
（15）萧乾著，傅光明编：《萧乾文集》（第二卷），浙江文艺出版社，1998年12月；101页
（16）萧乾著，傅光明编：《萧乾文集》（第二卷），浙江文艺出版社，1998年12月；104页
（17）萧乾著，傅光明编：《萧乾文集》（第二卷），浙江文艺出版社，1998年12月；302页
（18）萧乾著，傅光明编：《萧乾文集》（第二卷），浙江文艺出版社，1998年12月；113页
（19）萧乾著，傅光明编：《萧乾文集》（第二卷），浙江文艺出版社，1998年12月；314页
（20）萧乾著，傅光明编：《萧乾文集》（第二卷），浙江文艺出版社，1998年12月；294页
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智者的人间“情话”
蔡少阳
伴随着近年来的国学热，尤其是近期央视的《百家讲坛》栏目推出于丹的《论语心得》以来，儒家经典在民间渐渐萌醒。暂且搁置学界、读者与媒体的各种反响，我们只将其当作一种文化回归的现象来看，便能发现它所具有的意义。近代儒学在历经新文化运动等几次挫折之后，儒家经典在民间的“回归”正悄无声息地发生着，印证了儒家文化深厚的影响力。而儒家思想的核心便是“情本”的价值体系。这种价值观自《论语》之后便渐渐得以确立，成为整个民族的立身之本和行为准则。可以说儒家哲学是情感哲学，而《论语》是一本缀满诗意的人间“情话”。情在内成为一种道德彼岸的诉求，在外成为一种匡扶礼制的力量。以情而始，依情而终的一贯态度，使情成为人存在问题的核心。情的“自觉”是儒家礼仪、道德和心灵归宿的尺度和追求，也成为儒家区别于其他各种思想的伟大力量。
《说文》说：“礼，履也，所以事神至福也。”祭是礼的仪式化的宗教现象。在对于不可知世界（鬼神、先祖、天地等）的基本观念上，孔子认为应首先体现出应有的敬畏之情。在《论语·先进》中有季路问孔子事鬼神之事。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”（自《论语直解》，复旦大学出版社，1996．10版，下同）历代注者对于此段解说颇多，整体说来是表明孔子“存而不论”的态度。例如陈善说：“鬼神及死事难明，语之无益，故不答也。”在这样的语境下便产生了这样的问题，孔子是“不语”呢还是“不知”？许多学者倾向将此句理解为“知而不语”，其实着意在强调孔子的话具有政治功利性，即“民不可使知之”，着重于排斥由“鬼神之敬”带来的负面效果。就像《荀子·天论》中所说：“故君子以为文，而百姓以为神。”“鬼神之敬”难免带来舆论上的“惑”的效果。而这种说法实际上和孔子在《论语》中表现出的一贯态度有所抵触。《论语·述而》中“威而不猛，恭而安”的孔子体现出一种平实形象，对于鬼神之事保持着冷静的距离意识。所以这段话可以理解为孔子对季路说：“（吾）未能事人，焉能事鬼？（吾）未知生，焉知死？”这种理解并不是旨在强调孔子“不知为不知”的温良谦逊的态度，而是只有这样理解才能够说明孔子切实践行着对于鬼神之事的敬畏态度。同样的道理，在《论语·八佾》中说：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”在仪式中着重强调虔敬的态度，是孔子宗教关怀的基本出发点。而在此基础之上，这句话又同时体现出一种道德提炼的自觉。如同《论语·子张》中说：“祭思敬，丧思哀。”一“敬”一“哀”，成为一种情感准则。也就是说，在孔子对于宗教、祭祀的情感中，既有虔敬的“敬而远之”，又强调情感的真实与主动。在这里，孔子实际上是在强调祭祀的意义在于满足祭祀者内心的情感需要，而并非存有道德功利性。所以，将上文理解为孔子对季路说：“（吾）未能事人，焉能事鬼？”“（吾）未知生，焉知死？”是具有一定道理的。然而孔子的后学却将孔子的思想发展为道德功利主义的宗教观以及无神论。《荀子·礼论》中说：“祭者，志思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。”法国社会学家杜尔凯姆曾将全部宗教现象归结为两个基本范畴：一是信念，二是礼仪。在荀子这里，祭礼成为祭祀的宏大的表象，使祭祀成为完全意义上的“慎终追远”的仪式。这样的变化使得祭祀活动明显地走上了道德功利主义的道路。然而“志思慕之情”的强调，仍然说明功利性的道德要求并没有妨碍“情”成为祭祀活动中完全意义上的主角，而对于自觉提炼情感而产生的社会意义则成为了祭祀活动的主要价值体现。从另一方面来说，荀子同时明确走上了无神论的道路。他明确提出祭祀的意义不在祷祖先，祭鬼神。这种态度似乎源于孔子“远”的基本立场，但是同时又有悖于孔子所说的“敬”。这就需要探讨孔子的宗教观是有神论还是无神论。在这个问题上，墨子曾讥笑儒家是虚伪地抱着无神的念头做着祭神的事。如《墨子·公孟》说：“执无鬼而学祭祀，是犹无客而学客礼也。”而事实上，虽然荀子最终走上了无神论之路，但在孔子那里，有神与无神是模糊不清无法判断的，或者可以说，孔子走的是一条有神与无神的中间道路。正因为如此，孔子强调祭祀的最终目的是自身的自觉提炼，而并非得到天恩、天赐。如《论语·述而》说：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之；诔曰：“祷尔于上下神祗。”子曰：‘丘之祷久矣。’”这句温柔的劝戒表明了孔子的两种态度：一是我也遵从于诔；二是祷则祷矣，不过祷的目的是安抚自己，而非祈求神迹。这句话的出发点是诟病具有功利性的祷的行为。祭祀活动完全凭借着情的自觉。事实上，孔子的这种“尽人事而听天命”的态度直接的结果便是“有神”或“无神”的问题对于他已并不重要，而重要的是“情”的自觉。只有情的自觉才能使宗教仪式对自身的净化作用得以最大化的实现。所以，“情”是礼教中不可或缺的部分。然而，后世学说的发展却使礼的仪式化部分慢慢具有强烈的道德功利性，甚至成为统治者的权柄和工具，我想这恐怕与孔子的初衷背道而驰了吧。
《论语·为政》中说：“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”这句话一般理解为孔子告诉孟武伯，若父母除了关心子女健康之外再无忧虑，子女便尽到了孝道。孝于是体现为一种内在关怀，即让父母无忧或少忧。将这种内在关怀的尺度定格为孝的要求，体现了儒家以人为贵的主张。如《国语·周语》所言：“言仁必及人。”一切道德关怀从人出发是儒家的基本立场。之所以从人本的角度出发谈论道德，与儒家的道德自觉性的要求有关。然而这种成为内心需要的道德取向所强调的是与内在情感的呼应。《大学》中所讲的“慎独”便是这种道德自觉性的展示。当一种道德自觉性的要求不是来自于客观强加，而成为一个人的情感需要的时候，儒家的道德教义便实现了。“缘情而生”不仅仅成为通往儒家理想的道德彼岸的桥梁，更成为儒家道德的存在本质和核心意义。《论语·为政》说：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”强调“敬”，就是强调发自内心的“情”。而对于血亲的情感是人的自然天性，是最原始的道德习惯之一。孔子否定了“今之孝”，便说明“孝”的观念在当时已经存在，而孔子为孝正名和再定义，无非是在宣扬“古之孝”。所以“古之孝”的品质形成当早于春秋，在周或者更早便应当有所体现。在当时的情形之下形成的“孝”的道德特质应当最早发源于自然本能，并且不可避免地带有一定的宗教色彩。李泽厚先生在他的《论语今读》中评点这段话时说：“在这里，儒学将社会性公德（能“养”）提高为“宗教性私德”（“不敬，何以别乎”），显示宗教性私德必需以某种神圣情感为根基（“敬”本源自祭神的畏惧情感）。”这种说法虽然过分强调了儒家道德的自然属性，但是却能够为道德自觉的情感依托找到归宿。胡适先生在《中国哲学史大纲》中将此问题归为儒家人生哲学的“第一步”。胡适先生认为，儒家的人生哲学在“视其所以，观其所由，察其所安”中姿态鲜明地分为三步，即：第一是行为的动机，第二是行为的方法，第三是行为所发生的品行。这里的“敬”就是其人生哲学的第一步，行为的动机。同时他又提到“与其说孔子的人生观注重动机，不如说他注重养成道德的品行”。虽然胡适先生并没有明确圈定这里的“动机”或者“养成道德的品行”的实在属性，我认为这与道德自觉性的情感依托是相通的。因为道德自觉性的情感依托不仅能够成为所谓的“行为的动机”，更是“养成道德的品行”之本质。
钱穆在《孔子与论语》中说：“……在全部人生中，中国儒