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真是现实的写照，那一声“坏坯子”惟妙惟肖，如同今天通行的“真坏”一样让我们心领神会，并发出会心的微笑，我们在两千年前的罗马找到了这句话的渊源。这一段文字同时又让我想到古典名剧《西厢记》中，美婢红娘的那句道出无限春机的话语：“肯不肯怎由他，亲不亲尽在您”，正可作此处注解。
读《爱经》，使我感到我国古代文化中爱情的先天不足，儒家文化本来即无女人的地位，而一个大男子主义的社会还谈什么爱情？《爱经》将男欢女爱当作了一种人生乐趣来弘扬，而与《爱经》基本同时的我国关于女人的经典却只有刘向的《列女传》和出自一个女人之手的《女诫》。《列女传》列出了做女人的标准，而班昭的《女诫》则在理论上首先提出了“三从”之道和“四德”之仪。至此，作为人生与生俱来的权利的爱情则基本上与我们的人生无缘了。两相比较是非常说明问题的。
中国自古流传的爱情故事，如果可以称作爱情故事的话，那也多是发生在皇帝与后妃，士人与妓女之间的。诸如汉武帝之与李夫人；唐明皇之与杨贵妃；诸如楚王好细腰，后主爱金莲；诸如明末四公子之与秦淮名妓等等。为民间所津津乐道了千余年的“四大美女”，除了她们的红颜薄命为千古叹外，所能展现的也只是这样一个残酷的现实：即为男人所奴役的悲惨现实。西施和貂蝉是被人利用的傀儡，昭君是和亲的牺牲品，只有杨玉环“集三千宠爱于一身”，似乎得到了皇帝的爱情，最后却也难逃替罪羊的悲惨命运。所以说男女关系是中国传统文化中最为沉重的部分。中国女人缺少她丰富、浪漫的爱情生活，而作为大男子主义的男人又何尝不是如此呢？男尊女卑维护了宗法特权，却并未给男人的生活带来什么色彩。从这一点上讲，明末的士人似乎在多才多艺的妓女身上找到了浪漫的爱情，妓女为世所诟，但也似乎只有她们多少获得了些做女人的权利，为中国古代爱情写上了既不失沉重，而又较有光彩的一页。
但无论是梁祝动人的爱情故事，还是神女峰美丽的传说，一直到蒲松龄笔下的花妖狐魅，这里面蕴含着千百年来人们对爱情的殷切呼唤，这又岂是“男女授受不亲”可以禁得的？在传统的经史子集中我们多看到了“修身、齐家、治国、平天下”，只有在民间，在自然风物中，在为正统所不齿中，我们才读到了古老帝国的人情人性，既是压抑的，也是明丽动人的，在这里我们才多少找到了千年帝国人的概念。
由《爱经》我想到了现代西方另一部谈爱名著《爱的成年》，英人卡本忒著，八十年代末被钟叔河先生收入岳麓书社的《凤凰丛书》。我早在周作人先生的《知堂书话》中看到过对此书的评介，最近又读到舒芜先生关于此书所写的一篇短文《爱情的灵肉一致》。对于周作人、舒芜二先生关于男女关系的达观见解，向来为我所深深服膺，现在不妨将舒芜先生摘引过的一段文字再重新抄写一遍：
“专靠知识道德的接近，所生的友谊，很少能够深固永久。无论什么形式，如果没有生理方面的基础，那相知的友谊，就像无根的植物，是不得不就消灭的。有许多地方（特别是妇女的），若不先感动了性的情感——虽极渺微——本性恐不能实在发露出来。所以我们又该记忆，为要两人完全亲密起见，彼此的身体随境遇的自然，应该自由。肉体的亲密虽不是他们接近的目的，然而一旦拒绝了彼，就不能发生安定信赖的意念，因而彼此的关系也就犹豫不定，以及不满足。”“（高贵的妇女观）应当是女子在处理性的方面有完全的自由。而且确信——即使在各个人有多少不同——她们能够正当地适宜地处理这自由。”“对于人身那种不洁的思想，如不去掉，难望世间有自由优美的公共生活。”
所谓“爱的成年”，即是社会已走向了完美的成熟，则在此社会的人也走向了完美的成熟。这个成熟即包括爱与性在内，他们知道如何去爱，他们知道爱需要有性，他们知道性可以使自己的爱更加美好，使自己的人生更加绚丽。是的，性有什么不好吗？两情愉悦有什么不好吗？两情愉悦若无性的参与，岂不是虚伪与反人道的吗？人何以才能真正面对人生？当人老珠黄、万念俱灰之时，一生所建立的、谨慎的、虚假的所谓道德还剩下什么？我只能说，自己的人生虚度，当自己年轻的时候，自己却未有青春，自己难道不愧对于一生的爱人吗？
这是衡量社会文明的最佳标准。
从《爱经》至《爱的成年》，西方社会所走的当是一条正常的爱之路，虽然中间亦多有挫折和迂回，但从自然到成熟却有着必然的因果关系。《爱经》是早期的自然，《爱的成年》则可谓爱的成熟期，时间跨度几近两千年，却一脉相承，对于人类的身心都有如此坦诚的见解。《爱经》中的自然在《爱的成年》中得到了升华，这就是男女关系的真谛所在，若有性文明，则此当之无愧。由此可见西方性文明远较我们的传统性文明发达。抛开古罗马时代不说，西人在上世纪末、本世纪初已拥有了自己的性学大师如霭理士、卡本忒、弗洛伊德、劳伦斯等，作为现代性文明的传播者。而近一个世纪之后的我们呢？即从文学上看，我们何曾有过真正的性文学？在“性泛滥”的今天，我们有的也只是故弄玄虚、遮遮掩掩，且极力围绕着性打圈转，于意淫之处津津乐道，同时，又暗藏着性为男人之享乐，为女人之吃亏的封建糟粕，何曾有一点性的审美？性文明就更无从谈起。
当然，这与传统性文化的先天不足有着必然的联系，我们既没有自己的《爱经》，又何以谈起《爱的成年》？但在二十世纪之末，我们终于看到了自己的曙光，我们终于重新找到了人的生活，我们终于找到了人的观念，找到了人。这是我们的第一步。
脆弱的盛世
？ 聂作平
1768年，浙江德清县令阮知县雇请石匠吴东明，重修东门外一座倒塌的桥梁。两个月后，当吴石匠安装新的水门时，一个叫沈士良的农夫找上门来，要求吴石匠将一张纸片贴到木桩的顶部，这张纸片上写着沈农夫的两个虐待他的侄儿的名字。两百年前的人们普遍相信——“石匠们需要将活人的姓名写在纸片上，贴在木桩的顶部，这样会给大锤的撞击添加某种精神的力量，人们称之为‘叫魂’。那些因此被窃去精气的人，不是生病，便是死去。”但吴石匠并没有满足沈农夫的愿望，而是将他扭送到了县衙，阮知县下令将沈农夫打了二十五大板后开释。
所有的知情者都只把这当作了一件聊作茶余饭后谈资的小事。但后来的情况却证明，就是这件小事，却引起了整个大清帝国从上到下的一致恐慌。此事发生不到一个月，毗邻的萧山县抓住了以巨成为首的四个游方僧人，原因是他们在各个乡镇之间流浪，一有机会便偷剪他人发辫——据说如果这些发辫经他们施以叫魂妖术后，被剪之人便会成为任其驱使的奴隶。由此，这股叫魂的妖术之风起于青萍之末，顿时将大半个大清帝国版图搅得天昏地暗。妖风到处，升斗小民惶惶不安，各级官员疲于奔命，皇帝陛下食不甘味，席不暇暖……
作为继费正清之后又一个杰出的中国史大家，美国学者孔飞力正是以这种充满机趣和吸引力的崭新视角，向我们娓娓讲述了这一场发生于盛世的叫魂危机。在我看来，历史上发现过的事件都在典籍中明摆着，但相同的资料在不同的史家手里，却写出了各不相同的史学著作，究其因由，显然是史家们的视角和取舍使之然。从这一层意义上讲，孔飞力将号称盛世的乾隆年代，通过一个荒诞不经的叫魂事件，抽丝剥茧般地撩开了一个时代、一个帝国的面纱，让我们看清了盛世的虚弱与近代中国悲剧性历史的前夜。
表面看来，所谓的叫魂，不过民间虚妄的无稽之谈而已，因此在叫魂发生之初，虽也出现过自认为被叫了魂的人对叫魂者进行群殴而致人死命的事件，但地方官员们对于叫魂者的处理一般都相当轻，大多是打几十板子了事。但是，当叫魂事件从沿海的江浙如一股风吹到帝国的腹心地带，甚至西部边地时，当全国竟有十多个省份的百姓因怕被妖人偷剪了发辫而惶惶不安时，帝国的最高统治者——爱新觉罗·弘历便没法不注意到他的帝国里的风吹草动了。
乾隆显然没有忘记早在一百多年前他的祖辈入主中原后所推行的剃发令，对于在满清征服中原的年代里，各地发生的无数次以抵抗削发令为中心的可歌可泣的抗清运动，乾隆记忆犹新。在视满清为夷狄的中原，要让人们团结起来，与其呼吁他们去效忠已经濒临灭亡的明朝政治秩序，毋宁召唤他们以抵制剃光前额来表现出捍卫自身文化尊严的决心。因此，在经过了艰难的镇压和努力之后，满清帝国才让明朝的遗民们按照征服者的模样剃光了前额并留下一条猪尾巴似的长辫。
乾隆比他手下的官员们更敏锐地注意到，在席卷帝国的叫魂事件中，叫魂妖术的施行主要是通过剪掉发辫来进行的——而那根长长的发辫，恰好是顺从帝国统治的标志，是大清帝国天下一统的象征。因此，从这一角度来说，剪掉发辫——不论是否有叫魂之类的前提，均是对帝国的大逆不道。
难道还有比这更让乾隆感到愤怒的吗？何况，此时大清帝国的铁骑分别在进攻缅甸和征讨大小金川土司的战争中失利，恼怒的乾隆当然更有必要借叫魂事件来对他的帝国进行一番修理了。因而，他在一份来自地方官员的关于叫魂的奏章上以令人吃惊的口气严厉批道：“我大清百余年，深仁厚泽，不意竟有此等覆载不容之枭……潜毒一至于此。”乾隆的聪明或者说狡�