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的戏剧创作指出了一条光明之路。同时，这种悲喜交加、美恶并举的创举，也深深地影响其它文学创作。在小说领域内，俄国的果戈里、契诃夫与中国的鲁迅就是以这样一种创作方式使他们的作品充满了一种前所未有的深刻和精湛的。
领略了伏尔泰的文学观，再反观他的戏剧创作，其缺陷也就不言自明了。过于庞大的内容与过于窄小的形式之间的矛盾，终于使伏尔泰走向了艺术的迷途。由此看来，伏尔泰的戏剧恐怕也只能是启蒙的号角，是马克思所谓的“时代精神的单纯传声筒”。它除了具有一种史料价值和为后来者提供了一次深刻的教训之处，再也不可能是什么了。我们可说，当十八世纪的法国千千万万的观众因为伏尔泰的戏剧而激动万的时候，这是十分正常的；当十八世纪以后的法国人乃至其它国家的人渐渐不再因为伏尔泰而激动，甚至都忘了伏尔泰还写过戏剧时，这同样是十分正常的。
孔夫子道德的五幕剧
在欧洲人的眼中，中国除了遥远、古老之外，还带有几多神秘。然而到了十七世纪末十八世纪初，随着中国的茶、磁器、漆器、南京布、糊壁纸等等大量实物的输入，那种神秘感在某种程度上被解除了；特别是随着耶稣会传教士的介绍，中国的政治、历史、哲学、伦理、文学大规模地轰炸欧洲之后，他们先是惊讶，后则狂喜。于是，中国是“柏拉图式的圣人国家”很快成了当时欧洲知识阶层的共识。
在启蒙时代，对中国介绍最多的国家是法国；在法国，始终不渝地崇拜中国的是伏尔泰。他不仅在自己的许多著作中提到了中国、阐释了中国，而且还亲自把中国的元杂剧《赵氏孤儿》改编成了《中国孤儿》，反响很大，影响深远。而据考证，《赵氏孤儿》又是第一个传入欧洲的中国戏剧；就十八世纪而言，它又是唯一在欧洲流传的中国戏剧。
现在看来，虽然伏尔泰对中国的赞美和对《赵氏孤儿》的改编无论从哪个方面来说都存在着思想意义文化意义大于文学意义的倾向，但是，当我们梳理他的这个思想轨迹时，我们起码可以发现伏尔泰的另一个神奇的世界。
一、伟人拜倒在圣人脚下
在十八世纪的欧洲，启蒙运动者主要是通过传教士的信件、文章、书籍以及他们所翻译的儒家的书，对中国进行了解的。当时，在欧洲最普及的有尼科拉·金尼阁的《耶稣会在华开教史》，谢麦多神甫的《中华帝国》，纳瓦列特的《论中华帝制的历史、政治、伦理和宗教》，以及在巴黎出版的三十四卷《外交使团中耶稣会传教士的有益和有趣的信件》和十六卷《在北京的传教士著的有关中国历史、科学、艺术、风俗等札记》等等。
在对中国进行着泛泛介绍的同时，他们又着重翻译了儒家学说的主要典籍。1662年出版了达科斯塔译的《大学》，1672年，巴黎出版了英托尔采塔甫的《中庸》译本，在此期间，《论语》也翻译过来了。1687年又出版了耶稣会使团的集体著作《中国哲学家——孔夫子》。1771年弗兰西斯·诺埃尔神甫发表了自己的译著 《“四书”、＜孝经＞和＜三字经＞——中华帝国六部经典著作》。对欧洲思想家最有影响的是这样两部书：其一是路易·列科姆神甫的《关于当代中国的札记》，其二是杜哈德根据十七世纪末——十八世纪初生活在中国的二十七位耶稣会传教士的工作报告资料编写的四卷本 《中华帝国地理、历史、政治和自然风貌》。
在介绍中国的书中，虽然作者对中国的看法并不完全一致，但是有一点却是基本相同的，即中国是一个“样板的”、“洗礼过的”理想国度。在那里，皇帝仿佛是哲学家，而他的谋士都是学者，农民的儿子和显贵的儿子同样有机会成为大臣，因为在那里，提升社会等级的基础似乎是人的品德和知识，而不是他的社会出身和财富。
先不说这种概括的失实和错谬，单是这种概括中蕴含的理想化色彩和崭新气象就使许多欧洲思想家心醉神迷。尤其是在法国，当一大批的启蒙思想家正在为推翻封建专制、铲除等级观念、向往自由、呼唤人权建构他们的理论时，他们发现了一个只存在于他们幻想的理论中却早已存在于具体的现实中的神奇国度。所以当时的孟德斯鸠、狄德罗、卢梭等人都在自己的著作提到了中国，并都对中国产生了不同程度的兴趣，而伏尔泰则把欧洲人发现中国文明比作了达·伽马和哥伦布的地理大发现。
在同时代人中，伏尔泰无疑是中国始终如一又坚定不移的捍卫者、歌颂者和崇拜者。无论是在他的哲学著作 （《哲学辞典》、《哲学通信》、历史著作 （《路易十四时代》、《风欲论》）中，还是在他的文学作品（《中国孤儿》、《查第格》、《巴比仑公主》）中，伏尔泰谈到中国时都表现出了极大的热情。只要是涉及到中国，怕是连中国人都会忽略的具体方面，他都毫不吝啬他的赞美之辞。比如在《风俗论》中，他把中国置于首位，并用两章的篇幅进行介绍，因为他认为人类的历史以中国为开端，人类的文明、科学和技艺也是随着中国而发展起来的。在《哲学辞典》中，他开列了不少关于中国的条目，详尽介绍孔子的学说，康熙、乾隆时的盛况，中国的理学等等。他指出，由于中国灿烂的文明，“跟一个例如中国这样的民族争夺它那些名符其实的名望是何等鲁莽笨拙”。“当高卢、日耳曼、英吉利以及整个北欧沉沦于最野蛮的偶像崇拜之中时，庞大的中华帝国的政府各部正培养良俗美德，制定法律”。“由于它是世界上最古老的民族，它在伦理道德和治国理政方面，堪称首屈一指”。甚至当他知道中国的种痘术早于英国时，他也在《哲学通信》中予以褒扬：“我听说一百来中国人一直就有这种习惯；这是被认为全世界最聪明最讲礼貌的一个民族的伟大先例和榜样。”他高度评价了中国历史文献的古老和可靠：“无疑，中国人有世界上最古老的编年史……他们的编年史真实、细致，没有华丽的词藻……”当他得知康熙1692年发布过敕令，允许传布和皈依基督教时，他看到了中国对宗教的宽容。甚至到了1742年，雍正开始把居住于各地 （北京除外）的传教士遣送到澳门，并在中国取缔基督教时，伏尔泰根据外国传教士的所作所为，也对中国这一行动进行了辩护：“在他们叫做教堂的大庭广众之下，把青年男女胡乱聚在一起，叫姑娘们跪在他们两腿之间，就在这样的姿势中对他们低声细语；对于温文而雅的中国人说来，再没有比这种情形更骇人听闻了。”雍正皇帝虽然下令把他们送到了澳门，“但对他待他们还是礼遇有加关怀备至，也只有中国人才能做到得”。
因此，在伏尔泰眼里，中国所有的一切都是文明的、合理的、合乎道德的、对于中国的圣人孔子，他更是崇拜得五体投地，因为在孔子以及孔子所影响下的中国人的信仰里，他发现了与他的“自然神论”完全吻合一致的“自然宗教”。
人们往往喜欢用这样一则有趣的对比来区分中国人和西方人在宗教观念上的差异。当遇到大危大难时，西方人会脱口而出：“上帝啊！”而中国人则是不住地叫喊：“天哪！天哪！”由此而得出了西方敬奉上帝中国人敬奉苍天的结论。
这种说法是有一定的道理的，在中国人的意识里，并没有一个君临一切俯视万物的人格神 （如上帝），有的则是对大自然中能够引起人们敬畏的东西的崇拜（如天、地、大江大河等等）。另一方面，以孔子为首的儒家学说，又把人们引向了世俗人伦的亲情崇拜中 （如祖先）。对此，中国美学家李泽厚在他的《美的历程》中这样说道：“孔子不是把人的情感、观念、仪式（宗教三要素）引向外在的崇拜对象或神秘境界，相反，而是把这三者引导和消溶在以亲子血缘为基础的世间关系和现实生活之中，使情感不导向异化了的神学大厦和偶像符号，而将其抒发和满足在日常心理一伦理的社会人生中。”在许多时候，对上苍的崇拜和对祖先的崇拜又非常巧妙地揉合到了一起，后者淡化了前者的恐惧因素，增添了一种世俗情调；前者又强化了后者的虔诚心理，具有了一种准宗教化色彩。
基于他的自然神论，基于他对孔子学说的理解，伏尔泰形成了他对中国宗教的看法：由于中国人只是崇拜云天，所以那便是他们的神；由于他是一个自然神论者，所以他很能接受中国人的这种观念，所以它被称为自然宗教；由于他认为孔子的道德至善至美，而道德的至善至美就是公正，所以孔子被他理所当然地认为是自然宗教的创始者；由于他是一个哲学家并且认为孔子也是一个伟大的哲学家，所以自然宗教被他称为是哲学家的宗教。
由此我们看出了伏尔泰这一思想的来龙去脉：迷恋自我——崇拜孔子——自然宗教——哲学家的宗教。
既然“自然宗教”是“哲学家的宗教”，既然“自然哲学”就是关于道德的学说，那么伏尔泰一心一意地称赞孔子、痴心难泯地向往中国也就毫不奇怪了。所以，他认为：“世界上只有一个宗教没有被宗教的狂热所玷污，这就是中国圣人的宗教。”“崇拜上天和实际的公正——这是中国学者的唯一宗教。”我确信，在所有的宗教中自然神论是世界上传播最广的；它在中国是占统治地位的宗教……自然神论是迷信的敌人，人民不了解这一点，而只有哲学家们才承认，只有在中国，它被当作供奉的神灵。”伏尔泰指出在“哲学的宗教”占主要地位的国家里，宣传天主教是荒诞的，因为“哲学家的宗教是最朴素、明智、庄重、摆脱迷信和野蛮、获得自由的哲学。”他读完了儒家经典著