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捞煜轮诵摹！�
以谭氏看来，荀子表面上是儒家，骨子里却是法家；荀子表面上是在“张孔学”，实际上是在“倾孔学”。荀子将君主放置到至高无上的地位，“居如大神，动如天地”，君主不仅是最高权力的掌管者，而且是认识和道德的最后裁决者。从荀子开始，法家的毒素开始进入孔学的血液之中，乃至逐渐“反客为主”，荼毒士人精神独立、思想自由的三纲、忠义之说皆来自于荀子。因此，谭嗣同对荀子的批评可谓疾言厉色：“荀卿生孟子后，倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥为乡愿矣。”
荀学传人是韩非和李斯。韩李二人如脱缰之野马，彻底堕落为君王的附庸，经过他们的理论阐发和政治时间，使得“法与术相合，对臣民的防制愈严，通过法中的严刑峻罚以挫折臣民的意味更重；于是皇帝的崇高不可测度的地位，更由臣民的微末渺小而愈意在对比中彰著。” 在韩李二人的思想中，儒学已退居其次，手段已高于目的，他们俨然以小人自居、以小人得意也。这种“小人政治”的特点之一，便是以刑法达成所谓的“道德”，以韩李之“中心思想”而论，“虽然含有儒家道德思想之要素，但他们所用以达到目的之手段，则完全靠作为法家思想主要内容的刑，这是秦立国的基本精神，也是专制政治的最大特色。古今中外，凡专以刑来实现道德，道德便成为刑治的帮凶。” 正因为如此，韩非的理论方能深得嬴政之心，《史记·老子韩非列传》中说：“人传其书至秦。秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！’”虽然韩非后来作茧自缚，惨死于李斯之谗言，但其学说仍通过李斯贯彻于秦朝的官方意识形态之中，如西方学者所论：“尽管刻板的法家思想和秦王朝的苛刑暴政对儒家来说是可诅咒的东西，然而帝国的政治体制却是作为这两种思想流派的混合物发育成长着，法家思想贯穿于整个中华帝国的历史——虽则有时它是披着儒家的外衣出现的。法家大师韩非子的著作，尽管令后代许多儒家学者所厌恶，但却世世代代被研读诵习，完整地流传至今。”
沿荀子、韩非所开辟的学术路数一直观察下去，谭嗣同揭发出了若干参与推广与完善“儒表法里”思想的人物，如汉之叔孙通、唐之韩愈、宋之胡安国。谭氏一一对这些人物进行了严厉的剖析，“唐之韩愈，倡君尊民卑之邪说，宜膺笔伐。” “而圣教不明，韩愈‘臣罪当诛，天王圣明’之邪说，得以乘间而起，以深中于人心。一传而为胡安国之《春秋》，遂开有宋诸大儒学派，而诸大儒亦卒不能出此牢笼，亦良可哀矣。故后世帝王极尊宋儒，取其有利于己也。” 对于韩愈这样所谓“文起八代之衰”的宗师，谭嗣同却一反陈说，将其请下神坛。
三纲五常学说有其逐步成形的过程，秦政也与之同步完善和精密。在《仁学》中，谭嗣同对此一思想脉络进行了细致的梳理：
故亡秦而汉高帝术之于上：“从吾游者能尊显之”，君主之潜施其饵也。叔孙通术之于下：“今而后知皇帝之贵”，绵蕞之导君于恶也。汉衰而王莽术之于上，竟以经学行篡弑矣；刘歆术之于下，又窜易古经以煽之矣。新蹶而汉光武术之于上：“吾以柔道治天下”，盖渐令其驯扰，而己得长踞之焉。桓荣学之于下：“车服，稽古之力也”，挟《尚书》以为稗贩，无所用耻焉。如是者四百年，安得不召三国虎争，五胡汤沸，南北分割之乱哉？至唐一小康矣，而太宗术之于上：“天下英雄，皆入吾彀中矣。”此其猜忌为何如耶？韩愈术之于下：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝作器皿通货以事其上者也。”竟不达何所为而立君，显背民贵君轻之理，而谄一人，以犬马土芥乎天下。至于“臣罪当诛，天王圣明”，乃敢倡邪说以诬往圣，逞一时之谀悦，而坏万世之心术，罪尤不可逭矣。至宋又一小康，而太宗术之于上，修《太平御览》之书，以消磨当世之豪杰；孙复术之于下，造“春秋尊王法微”，以割绝上下之分，严立中外之防，惨鸷刻覈，尽窒生民之灵思，使不可复动，遂开两宋南北诸大儒之学派，而诸大儒亦卒莫能脱此牢笼，且弥酷而加厉焉。呜呼，自生民以来，迄宋而中国真亡矣！天乎，人乎，独不可以深思而得其故乎？至明而益不堪问，等诸自郐以下可也，类皆转相授受，自成统绪，无能稍出宋儒之胯下，而一睹孔教之大者。其在上者，亦莫不极崇宋儒，号为洙泗之正传，意岂不曰宋儒有私德大利于己乎？悲乎，悲乎！民生之厄，宁有已时耶！
谭嗣同发现，每一朝代，均有帝王与士人共同制造与刷新此“儒表法里”的意识形态。帝王在上，为主宰；士人在下，为帮凶。若干开国大帝，实为流氓无赖；若干道德君子，实在道貌岸然。两者上下互动，狼狈为奸，共同实施愚民之策与虐民之政。各代之大儒，均为无耻之御用学者，通过理论阐发、修史及编撰“百科全书”，为帝王提供“御览”，亦以之为自己的“敲门砖”。自秦以下，有汉之“罢黜百家，独尊儒术”，有宋之“存天理，灭人欲”，程朱之学集为大成，使得中国人彻底失去了自由和独立。“中国的传统文化思想理论，一方面使君王凌驾于一切人之上，同时又使大多数人不成其为人。权力支配一切的古代中国文化，只能是专制主义的附庸。” 这就是谭嗣同对中国专制主义文化传统的深刻认识。这种对中国思想史的重新解读，也呼应着谭嗣同对当下现实情境的体认。他是在谈论历史，更是在谈论现实，因此切中了“感时忧国”的晚清至民初的几代知识分子的心灵，如林毓生所言：“谭嗣同对以‘三纲’为代表的旧礼教攻击给中国知识分子带来了极大的刺激，产生了极大的影响。” 在谭嗣同之后，“否定三纲变成一股历史潮流，因为这一股历史潮流，传统秩序的思想基础由动摇而瓦解。谭嗣同就站在这一历史潮流的尖端，它的抗议精神变成瓦解传统政治社会秩序的前锋。这时他的抗议精神的历史意义。” 在此意义上，谭嗣同开启了五四文化启蒙运动之先声。
（三）中国历史的二元结构：“秦始皇”与“孟姜女”的对立
通过对专制主义政治传统与文化传统的批判，谭嗣同进而发现了中国历史中的隐形的二元结构，即“秦始皇”和“孟姜女”的对立。这种对立的实质是：专制主义与个人价值的对立，奴役与自由的对立。
谭嗣同在生前多次谈及死亡的问题。此哈姆雷特式“活着，还是死去”的形而上之天问，在谭嗣同这里更成为一个政治学上的命题——人应当为君王而死，还是为正义而死？君王与正义之间是何种关系？为什么秦始皇有权命令孟姜女为他而牺牲，孟姜女却不能要求秦始皇为她而牺牲？为什么中国古代的思想家们会赞同秦始皇对孟姜女的人身和精神支配权？
这背后就牵扯出“死节”的概念来。所谓“死节”，乃是帝国对臣民的一种政治制度性的安排，也是一种文化道德上的要求。它是对奴隶的最后的、也是最彻底的掠夺。“民之俯首帖耳，恬然坐受其鼎镬刀锯，不以为怪，固已大可怪亦，而君之亡犹欲为之死节。故夫死节之说，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且较寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理；本之与末，更无相为死之理。” 千百年来，士大夫和老百姓皆以为“死节”为理所当然之事，谭嗣同却发现了这一学说内在的自相矛盾性：
王铁珊之祖，死节者也，尝与论死节之理曰：“君臣以义合者也，人合者也。君亦一民也，苟非事与有连，民之与民，无相为死之理，则敢为一大言断之曰：‘止有死事的道理，断无死君的道理。’死君者，是以宦官、宫妾自待也，所谓匹夫匹妇之谅也。况后世之君，皆以武力强取之，非自然共戴者乎？又况有彼此种类之见，奴役天下者乎？”铁珊击节叹赏，称为圣贤之精微。并言刘夫子于古今君臣之际，亦尝慨乎言之。而同乡某或疑为不臣。噫！人心锢蔽，至于如此。焚书以愚黔首，不如即以《诗》、《书》愚黔首。秦真钝人哉！
谭氏破除民对君的附属性，石破天惊地指出“君亦一民也”甚至“较寻常之民更为末也”的真理。他认为，在人格与智力上，民与君是平等的。使得民众“奴在心者”的麻醉剂，乃是建立在“成王败寇”价值判断上的“忠义观”。此“忠义观”是中国历史上最大的谎言：“叛逆者，君主创之以恫喝天下之名。不然，彼君主未有不自叛逆来者也。不为君主，即詈以叛逆；偶为君主，又谄以帝天。中国人犹自以忠义相夸示，真不知世间有羞耻事矣。” 一个有自由意志、人格尊严和选择权利的人，“止有死事的道理，断无死君的道理”。后来，谭嗣同选择从容就死，不是为君王而死节（虽然他对光绪评价甚高），乃是“舍生取义”（这里的“义”已不同于传统文化中的范畴，乃是一种崭新的、更高的价值）。谭嗣同的这一举动，改变了中国历史上“秦始皇”对“孟姜女”压倒性的优势，为后人树立起了一种崭新的价值座标。
要理解“秦始皇”与“孟姜女”的对立，首先就应重估秦始皇之是非功过。“儒表法里”的意识形态及其附属的史观，以秦始皇为大英雄，推而广之，汉武、唐宗、宋祖、成吉思汗、康熙、乾隆等阴险惨刻之专制君主皆为大英雄，而且有更大的英雄要“数风流人物，还看今朝”。这是一种具有“中国特色”的英雄史观。对此种“英雄史观”作逆向思考，秦始皇的“征服史”即为孟姜女的“沦陷史”，秦政的实行史即为自由的湮没史，如任不寐所论：“所谓‘千古秦制’，中国沦陷史�