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这种“将佛教中的消极颓废因素改造成为可以容纳儒家治世安民的精神，为
①
中国佛教的发展，开辟了另一蹊径”。
（2）西晋时期的佛教
西晋王朝虽实现天下一统，然各大利益集团 （门阀）争权夺利、相互倾
轧的残酷斗争自始至终。东晋干宝《晋纪总论》在评论西晋的社会风气与思
想文化状态时概括说：“风俗淫僻，耻尚失所，学者以老庄为宗而黜六经，
谈者以虚荡为辨而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵
而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪”。西晋短命（仅50余年）而动乱的
社会格局，既造成士阶层不拘一格的价值追求，又使下层百姓陷入苦难的深
渊，而佛教则迎合上下各阶层的精神需要，在完成其中国化的进程中逐步成
为一部分人的精神支柱。
西晋社会上层尊崇佛教的代表人物有皇室贵族中山王与河间王，士族官
僚中有周嵩与石崇。周嵩笃信佛教，“临刑犹于市诵经”。西晋时期的佛教
信徒已开始举办法会、持斋供养等，如三长斋月、六斋等，“凡斋日，皆当
鱼肉不御，迎中（中午）而食，既中之后，甘香美味，一不得尝，洗心念道，
归命三尊，悔过自新，行四等心，远离房事，不著六欲，不得鞭挝骂詈，乘
②
驾牛马，带持兵仗，妇人则兼去香花脂粉之饰，端心正意，务存柔顺” 。
宗教的生存与发展固然离不开上层皇亲贵族的支持和下层民众的“香
火”，然而宗教若仅有旺盛的“香火”和权贵撑腰却不一定会兴旺发达。西
晋佛教的重要发展在于佛教在中国不仅有了土生土长的血肉之躯，而且在于
逐渐有了一个中国化的灵魂。在这绝非一蹴而就的脱胎换骨中，西晋时期的
译经与注疏活动具有不可忽视的作用。
西晋最有成就的译经家是竺法护，“其祖籍月支，世居敦煌，八岁出家，
万里寻师”。曾随师游历西域各国，遍学36种语言，搜集大量胡本佛经，他
一生往来于敦煌、长安之间，先后47年 （266—313年）译经150余部。其
中绝大部分属大乘经典，如般若类的《光赞般若经》、华严类的《渐备一切
智德经》、宝积类的《密迹金刚力士经》、法华类的《正法华经》、涅槃类
的《方等般泥洹经》和专讲佛的本生与菩萨本起的《佛说生经》、《普曜经》
等。竺法护所译的佛经内容庞杂，既有“思想深沉的多种哲学流派”，如法
身论、“色身论”、“心本清净”与“客尘所蔽”、“有想”与“无想”、
“汝即是道”、四等六度、植众德本、菩萨十地等学说，又有“形式粗鄙的
原始宗教观念”，在一定程度上反映了西晋社会中流行的佛教观念，同时也
体现了竺法护的佛学主张。
西晋时期汉地译经家已具有相当水平和规模，如帮助竺法护译经的佛教
居士聂承远、聂道真父子。聂承远参正竺法护的译经并自译《越难经》，聂
道真除担当笔受外还译有《文殊师利般涅槃经》与《异出菩萨本起经》等。
原藉河南的帛法祖曾多次与道士王浮争论邪正 （王浮作《老子化胡经》），
他精通胡汉语，译有《弟子本》、《五部僧》等并注《首楞严》。除了长安
之外，佛教译经活动在全国形成多处中心，如洛阳有法立、法矩和安法钦等，
仓垣 （开封）有竺叔兰、无叉罗等，交州有疆梁娄至等。从总体上说，西晋
时期的译经活动仍属于民间性质，译经所需资金与场所，系由信徒自己筹办，
① 参见杜继文主编《佛教史》第4 章。
② ＇东晋＇郗超： 《奉法要》。
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赞助人多为不见史传的地主或商人。从社会影响来看，以竺叔兰、无叉罗所
译《放光般若经》和竺法护所译《正法华经》最为流行，对当时及后来的佛
教发展产生较大影响。
（3）东晋、十六国佛教
中国北部在西晋灭亡后陷入十六国混战的局面，在后赵、前秦、后秦和
北凉等大国统治者的扶持与灾难频繁所造成的民众身心失衡中，佛教发展极
为迅速。
①北方诸国的佛教与政治。后赵的石勒既兴儒又崇佛，当时倍受尊崇的
有神僧佛图澄、狂乞者麻襦和禅者单道开等，民间百姓则为逃避租役而多“营
造寺庙，相竞出家”。石虎即位后崇佛之风更是有增无减，“中州胡晋略皆
事佛”；在某些地区甚至成为某些人物为实现某种政治目的而借用的力量，
如安定人侯子光就曾自称“佛太子”而聚众数千人。
苻坚建立前秦后以武力胁迫名僧道安至长安，并集“僧众数千，大弘法
化”。后秦的姚兴在位期间儒释并举，于401年将鸠摩罗什迎至长安，“集
沙门五千余人，一时名僧大德辈出，领南北中国佛学之先；其州郡事佛者，
十室而九，声振西域天竺，吸引了更多的外来僧人进入内地传教”。但姚兴
崇佛与石勒不同，他虽主张神识不灭、三世因果，却不崇尚灵异神通与巫术
妖言，理性色彩较强，并形成由国家委派僧官管理全国僧尼寺院的制度。
北凉的统治者沮渠蒙逊兴造佛像、请昙无谶译经并教其女媳多子之术，
开创密法的实际传播。北方除了长安之外，泰山也是佛教的一个传播据点，
较著名的有僧朗等人，据史载苻坚、姚兴、燕主慕容德等竞相拉拢联络，可
见北方佛教的政治影响令当朝统治者不敢轻视。
②佛图澄、道安、鸠摩罗什与僧肇。佛图澄（232？—348年）以神异著
称，虽曾为石勒、石虎出谋划策，主张“当杀可杀，刑可刑”，但主要是以
因果报应、“德化”等观念劝说石勒“不为暴虐，不害无辜”。佛图澄曾大
力向民间传播佛教，在其影响下石氏政权正式允许汉人出家为僧。佛图澄本
人持戒甚严，前后门徒近万人，所历州郡共建寺893所。《佛教史》对他的
评价是“在北中国活动30多年，他把巫术神异和参与军国机要同佛教教义三
者冶为一体，使佛教在中国历史上第一次被封建最高统治者作为真正信仰所
崇奉，并纳入国家扶植之下”。
道安 （312—385年）为般若学派“六家七宗”之一“本无宗”的主要代
表，著有《光赞折中解》、《光赞抄解》、《放光般若析疑准》、《实相义》
和《性空论》等。他首次编纂汉译佛教经录《综理众经目录》，提出僧侣废
除俗姓统以“释”为姓并形成传统，为僧团讲经说法、食住及平日宗教仪式
等制定“僧尼轨范”，曾二次分散徒众，传法四方。道安生活于战乱之际，
深切体会到“不依国主则法事难立”，并由注重个人解脱转变为主动承担对
社会实施“教化”的使命。道安将佛教的内容溶解于玄学的潮流之中，借助
玄学使外来的佛教义学进入中国上层思想领域。
鸠摩罗什（344—413年）为中国佛教四大译经家之一，所译佛经一类是
应长安僧俗要求新译或重译的佛典，其中有些佛经 （如《坐禅三昧经》等）
是适应中土对禅法的需要而自行编译的，既非原本、亦非罗什本人的主张；
另一类是鸠摩罗什侧重弘扬龙树、提婆的中观学派的代表论著，如《中》、
《百》、《十二门》与《大智度论》等。鸠摩罗什的译文“简练精粹，流畅
可读”，在思想上突出怀疑论的成分，从根本上否认语言概念在把握真理上
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的可靠性，否认人的认识能力；但在这种“真谛”之外还有“俗谛”，即对
世俗人来说，世间一切关系和一切观念都是合理的和真实的。鸠摩罗什有弟
子三五千人，见于经传者有30余人，有所谓四杰、八俊、十哲等美称，其中
某些人成为国家管理僧尼的正式官吏。
僧肇 （384—414年）原崇信老庄，及读《维摩诘经》，因欣赏而出家，
被誉为“解空第一”。他在《般若无知》、《不真空》、《物不迁》和《涅
槃无名》中将郭象等人的庄学与《维摩诘经》的般若观点融为一体，并协调
三世因果与涅槃的矛盾，对当时玄学与佛学所讨论的主要问题做了总结性回
答，这四篇论文被后人合编为《肇论》。《佛教史》称《肇论》是“中国道
家古典哲学同外来佛教哲学在特定的政治文化条件下相冲撞交汇的产物，是
中国佛教哲学发展史上的一部划时代创作”（第172页）。
佛教中观派的般若理论经鸠摩罗什发展达到顶峰，其后汉地佛教转以《法
华》与《涅槃》等为中心呈现多元走势，《法华》“开方便门，令一实究竟，
广其津途”，在调合佛教内部各派、吸收各部异说的过程中增强中国佛教的
适应能力。法显所译的《涅槃》主张“泥洹不灭，佛有真我，一切众生、皆
有佛性”，不仅风靡一时，而且成为后来佛教派别无不信奉的教义。道恒在
《释駮论》中所提出的僧徒应从事衣工商医卜以自供，也为中国佛教寺院经
济的形成制造了舆论。
③东晋佛教。东晋王朝偏安一隅，清心养性、服药长生的道教和崇尚般
若学的佛教都渗透到社会上层，东晋帝王崇佛日甚一日