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扬三教”。弘正美而叹之，称为“三界杰人”，帝特改赐号玄中大法师。
自西晋永嘉之乱后，由于少数民族政权入侵而形成的南北长期分裂的情
况，于魏孝文帝迁都洛阳，力行汉化改革之后，随着北方社会经济、文化的
恢复和发展，各族文化的相互融合，至南北朝末年，已出现了重归统一的趋
势。楼观道作为北朝后期新兴的道派，在经典、教义、方术、戒规等各方面
都受到北方新天师道和南方上清派的影响，因而具有融合南北的特征。
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在东晋十六国，南北朝时期南方与北方道教均进行了改革，民间道教逐
渐发展为完备成熟的、官方化正统宗教。但南北两方道教各具特色。南方道
教，以茅山上清派为代表，受士族文化的影响，经典与教义的发展与创新较
多，对旧天师道组织的改造也较为彻底；而北方道教，以寇谦之的新天师道
为代表，则重在斋醮奉戒，礼拜功德等宗教实践活动，并且仍保留着汉代五
斗米道的某些特征；如祭酒制度。南北道教所奉神灵也略有差异。在北魏初
年，寇谦之对旧五斗米道改革的时候，还看不到南方道教的影响，但在继之
而起的楼观道中已能看出多受南方道教的影响了。
首先是对南方道教经典的吸收。北魏中期以前，楼观道虽已形成了教团
组织，但经典尚不完备。孝文帝时，王道义来到楼观，令门人购集真经万余
卷，楼观道方才拥有大批道书。此后，随着教团的兴盛，陈宝炽、韦节、王
延等人陆续在嵩山、华山接受了来自南方的三洞经戒符，方使楼观道的经典、
教义渐趋完备。韦节、王延等传授给周武帝、隋文帝的已是南方道派的《灵
宝五符真文》和《洞真智慧大戒》。北周武帝所编《天上秘要》中所引用的
道经，以及当时在佛道辩论中佛教徒所攻击的道经也主要出自陆修静整理后
的三洞经典。
南北朝的新道教，都是以服饵、内修等神仙方术与符箓科教相结合的神
仙道教，不同的只是各派传习的经典及修行的侧重点有所区别。楼观派作为
晚起的道派，具有杂采众家的特点。无论是思神诵经、丹鼎服饵、符箓斋醮，
抑或早期方士的行跻变化、遁甲占候、嬉神役鬼等方术，皆兼而有之。但楼
观道士宣称他们另有先师所传。东晋南朝道教组织形式上的变革，主要表现
在旧天师道祭酒制的衰落，道馆的兴起和道官的设立。在北魏初太武帝在京
都平城为寇谦之的新天师道设立道坛，被称为“崇虚寺”，或仿照佛教寺院
设立。到了北朝后期，道教庙宇也称为馆。
4．佛道的斗争与融合
东晋南北朝时候，由于帝王贵族的支持和杰出道士改造，道教取得了长
足的发展。但早期原始道教的不成熟和魏晋统治者投鼠忌器的态度，使道教
的发展远逊于外来佛教的传播势头。在组织上和理论上已有近千年历史的佛
教不仅为道教的改革提供了借鉴，同时也使释道之间的竞争更为激烈。
佛教从东汉开始传入中国，与道教的形成几乎同时，但在东晋以前，佛
教本身的势力还不大，对道教的影响更小。而自东晋中叶以后，一方面佛教
与中国传统的儒家文化和道教间的冲突日益激化，另一方面它对道教的影响
也日益明显。东晋扬羲炮制的《真诰》，已开始吸取佛教教义。至晋宋之际，
许多新出的道经，尤其是《灵宝经》，从形式到内容都模仿佛经，采用大量
佛家术语，并把涅槃轮回，因果报应等佛教教义加以改造，成为道教教义的
一个部分。
在中国古代早已有“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的
说法，道教《太平经》中也有“承负”之说，即行恶者子孙将受报应。本来
道教追求成仙，佛教宣扬涅槃灭度，即“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；
道法以吾我为真实，故服饵以养生”。而在晋宋之际的道教经典中，虽仍以
成仙成圣为最高理想，却已掺杂了不少佛教的涅槃轮转的说法，在许多《灵
宝经》中都将即世成仙变为转世成仙，强调修仙的途径，不能单靠个人养生
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度世，还要行善积德、舍身济物，甚至济世度人比个人的修道度世更为重要。
比如在《太上洞玄灵宝本行宿缘经》中，就假托葛玄对诸弟子说：你等所以
未能修成天仙，而仅得地仙，是因为“子辈前世学道受经，少作善功，唯欲
度己，不念度人；唯自求道，不念他人得道”。以济度他人作为修成高仙的
重要条件，是神仙道教教义在晋末南朝的一个大变化。而且在进入南朝后，
以“仙道贵生，无量度人”为宗旨的《灵宝度人经》成为《灵宝经》中最受
重视的经典。
在许多《灵宝经》中都反复地讲说，人生罪福，皆由前世宿业所致，而
今世作恶，又将报在下世。显然这是受到三世轮回，因缘业报说的影响。北
朝寇谦之对道教的“清整”也可以看到佛教教义的种种影响。特别是道教神
灵座次的排列系统反映了佛教的影响。本来中国人关于世界空间的传统认
识，只有天地二个简单层次，而且天地都只有水平方向的延伸，即五方、九
洲、九天，神仙的住所就在安放于天地之间的日月星斗、名山江海之中。然
而按照佛教的说法，一切众生往来轮转的世界不仅有天上、人间、地狱等不
同境界。各界又分为诸天，如天界有所谓欲界六天、色界十八天、无色界四
天等等，修行者可依其修行功果达到不同的天界，直至超越三界，免去轮回
之苦。在道教的《度人经》、《度命经》中也开始说到三界二十八天，《上
清经》中又有三十六天之说，其中三十二天之上为“三清”天境，分别为仙、
真、圣所居之天界，元始天尊居于三清之上、无上大罗天玉京之山，是诸天
最高境界。三清境的说法后来又与三洞真经的分类说结合，并受佛教三身说
（释迦有法身、报身、应身）影响形成三位一体的三清尊神说。即玉清元始
天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊。在这一时期还引入了地狱的观念。陶
弘景撰写的《真灵位业图》就是一部整理上清派所奉诸神的代表作，他按从
上天至地下的次序诸神排列为七个阶层。
对外来文化的借鉴使道教日益成熟与完善，在此时期逐渐形成儒释道三
教鼎立的格局，佛道的竞争与冲突也日益激烈。在南朝刘宋陆修静奉诏入京
时，佛道之争已经开始。司徒袁粲（佛教徒）曾召集沙门学者集会于庄严佛
寺，与陆修静辩论，对道教窃取佛家“三世轮回”教义提出诘难。大约同时，
宋齐间以著名道士顾欢的《夷夏论》为起因，佛道之间开始了空前激烈的大
辩论。
顾欢，字景怡，吴郡盐官 （今浙江海宁县）人；幼习儒家经典，是《上
清经》的重要传人之一。曾撰作《真迹经》，整理杨、许手迹。他所撰《老
子义疏》，也是南朝老子学之大家，主要以上清派无为养生的观点来解释老
子《道德经》。
顾欢看到当时佛道二家的教义不同，学者们互相指责，便撰写《夷夏论》
剖析二教的是非异同、高下优劣。他认为，佛道二教的起源并无不同，所谓
佛教不过是老子入天竺化胡成佛之后才兴起的。但因华夷有别，圣人教化随
俗，才使得佛道二教在具体的教义、礼仪方面有高低不同。所以，二者作为
教化不同对象的器具，不能更换混用。就如同舟车都是交通工具，但舟只能
渡江河，车只能行于陆地。因此，“各出彼俗”的佛道二教不可更换，因而，
中国人不应信仰与中国传统礼教格格不入的“西戎之法”。由于顾欢在论文
中对佛教使用了许多刻薄的词语，因而招致佛教徒的强烈反对，司徒袁粲首
先著文，曰佛祖诞降在老子之先，且道教与佛教一为入世，一为出世，无所
谓“同源一致”。而且在人生最后的结局方面，佛优于道。虽中西风俗殊异，
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也并不妨碍佛教的传播，亦不会导致混乱。继袁粲之后，其他佛教徒也纷纷
发表议论，反驳顾欢，有些言辞尤为激烈，除宣称孔、老皆为佛的弟子外，
还极力贬斥道教的服饰、方术和斋醮仪式的鄙陋。接着又有道士发表《三破
论》指斥佛家，语言刻毒，于是佛教徒又作《析三破论》、《辩惑论》等群
起反击，二教的相互谩骂，一时达到白热化的程度。
在中国北方，佛道之争于西晋末已见端倪，主要因道士王浮造《老子化
胡经》而引起的与沙门帛远的争论，到十六国北魏时期，经寇谦之改革，道
教更为兴盛，佛道之间的冲突便日益激化。北朝的儒释道之争，由于民族矛
盾的影响，与东晋南朝笔舌之辩，义理之争不同，常需借助皇权的力量，多
次发生灭佛灭道的事件，最激烈的是魏初太武帝灭佛事件。
在二教相互攻击的同时，亦有许多佛教徒和道士们主张调和兼融。佛教
徒朱广之在 《咨顾道士夷夏论》中劝导双方不可各执己见，“徒知己指之为
指，不知彼指之无殊”。南齐士族张融在《门论》中称：“吾门世恭佛，舅
氏奉道。道之与佛，逗极无二。”梁朝道士孟景翼，曾与竟陵王萧子良对辩
二教邪正，主张二教一致，后来笃信佛教的萧子良也承认“真俗之教，其致