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理而未加譯出， 這或許是他基於為漢語讀者考量的結果，然
而， 真正的問睿蛟S是他意識到了語法學上的不可共量性的
存在，故而缺而未譯。 至於其「亦不然」之句的譯法，則顯
非佳構， 因為若合其前後之言以觀之，吾人實難見出原文條
件句式的意味，而且他對“ na siddha ”一詞的翻譯，則失
之過寬而未加簡別其嚴格意義， 此語實指「理論或論證的不
得成立」而言。 實則，「不然」之詞，什公以降頗喜用之，
然而若睽之原文， 漢語譯作「不然」之詞者，實乃譯自諸多
不同分際的語詞， 故而若但以「不然」一詞譯之，則顯然是
混漫了此間應有的義理分際而失之浮泛， 這一點在 R。H。
Robinson 的研究之中，早已為文指出來了。 （ 裕А�33） 奘師
將“ na siddha ”譯為「壞」自是比真諦之譯為佳，然而其
一如真諦而未把“ atra ”（在這種情況下）一詞譯出， 則
仍未善盡譯者「信」之一責。
就前述這一點來說， 也許並不能怪二人譯筆不佳，而只
能說這種缺失基本上是格於以四句的五言 詩體例而來傳譯梵
文偈頌（大體上是由四句八音節或兩句十六音節構成 ）所造
成的； 事實上，對後者而言，由於詩律上的種種範限，原本
便無法暢所欲言，因而「本尚虧圓」之作自屬多有； 然而，
漢譯者似乎有意忽視兩種語文之間在表層 句法上的不可共量
性， 而試圖在構句上繼踵此一梵文句式，結果往往傳神之作
乃屬罕見，而「譯豈純
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（ 裕А�32）P。Pradhan 的校本把“ iti ”一詞置入偈頌之中，
基本上摺戳恕啊 loka ”的詩律， 故宜正之為“
saha cet ktva na siddho 'tra urva…kala…
vidhanata ∥ iti ｜”。 事實上，“ iti ”一詞
在藏本中未見譯出， 而稱友牒文亦無此語。
（ 裕А�33）參見裕А�16。
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實」的形似之文比比皆然。 對於古來散文一向發達而且書寫
工具亦稱便捷的漢地來說， 採用四句五言詩的體例來傳譯梵
文偈頌，顯然並非明智而得當之舉。 這此之間，除了宗教上
的「拢龝榻Y」之外， 是否和原初創立此一譯例的譯者並未
深入了解梵漢兩地在文明上的某些差異有關，（ 裕А�34） 事實
上， 漢地「格義」之起，即是源於斯土之士對彼方「另類思
想」的差異性認識不足有以致之； 我們認為以漢語四句五言
詩的形式來傳譯梵文四句八音節的偈頌， 在某一意義上，亦
可說是「格義」， 而這種譯例或有可能是出自初抵中土的彼
方譯者之手。 著重「語言」的印度文明與強眨肝淖帧沟闹�
國文化， 這二者之間的差異是否也對兩地的佛教思想有其一
定的意義，這些問睿际菢O其有趣而值得進一步探究的。
以下且來論列二家對理由之句的翻譯。就中，“ purva…
kala ”一詞在前文中已然提到過，而且在該處也評比了二家
之譯的得失。 （ 裕А�35） 事實上，此
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（ 裕А�34） 漢地自春秋戰國以來散文日趨發達，而秦漢以降書
寫工具更是便捷；因此，中土的知識學問大體上是
藉由書寫與閱讀而來，在這一點上是與印度大異其
趣的。對於後者而言，他們的知識學問基本上是靠
著口傳記誦與聽聞而有，佛經中「如是我聞」之句
多少透露出了此一訊息。由於彼土古來書寫工具不
甚發達（因而在佛教的傳統中，傳抄經典，自來便
被視為「功德」），是以偈頌之體一向盛行，蓋此
一形式最便於口傳記誦與聽聞。在古代的印度，他
們不但以偈頌來從事文學創作以及宗教禮讚，而且
也用之以記述歷史乃至撰造哲學作品，因此，若稱
其為「詩之國度」亦不為過。然而，對中土來說，
「詩言志而歌詠言」， 基本上甚少挪為它用，因此
斯土之敘事詩自《詩經·豳風七月》以降，堪稱日
形萎縮而不振，至於日後禪門之偈語，則正是不立
文字而強眨Z言之餘的後話。或許我們可以方便的
使用「語言文明」與「文字文明」來標舉這兩大文
明的各自特色吧。諸如國人古來計量書籍大小，往
往是以冊或卷為單位，而彼土則是以偈頌為單位，
所謂《八千頌般若》（一頌為三十二個音節，故所
謂《八千頌般若》即是指「三十二音節的八千倍的
般若經」而言，事實上該經乃是散文而非偈頌之體
；據曾西行梵土的義淨所言，他曾親聆一老比丘背
誦十萬頌的般若經，其驚人的記誦能力實乃漢之伏
生難望項背的）。總而言之，以漢語四句五言詩的
體例來傳譯梵文四句八音節的偈頌，若非基於其它
目的，則顯然是忽視了文明的差異，而試圖在形式
上「格義」的不當之舉。
（ 裕А�35） 參見【貳·文法學者的批
判】一節有關之文。
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語乃是節引自 Panini's Astadhyayi （3。4。21）：“ samana…
kartrkayoh purva…kale （兩者同一作者， 而時間上在先者）
” （ 36） 的經句。 此處所謂“ purva…kala…vidhanatah ”
（依照時間上在先的規則），其之所指，即是 Panini 著作之
中的此一經句。 真諦對此一節引的經句，若就其學養而言，
當屬必知； 然而，在此處，真諦之譯亦如其於前文之中的做
法（所謂「於前事一義成， 於後事第二義成」），置其表層
句構於不顧而但就此一經句的深層語意加以譯出。 （ 裕А�37）
當然， 平心而論，真諦此處所謂「由事約前後」（在文義上
， 這句話的意思是說「因為﹝同一作者的兩項饔茫z由
於“ ktva ”的使用， 而卸硕咧g此前彼後的關係
。 」），其文雖簡約，但在意思上顯然是比「於前事一義成
，於後事第二義成」來得完足。 雖然如此，其所謂「言俱亦
不然，由事約前後。 」，仍無法讓不諳梵語的漢地讀者一目
了然的見出偈文的確切意義， 雖然吾人在義理上，可藉由經
量部所謂「 過未無體」之說的「剎那滅論」來理解真諦譯文
的意思， 但這顯然是另一層面的義理而非此一偈文的茫熘�
義。（ 裕А�38）
至於奘師之譯 ， 所謂 「彼應先說故」，此處若是合其
「若俱便壞已」的前句譯文，則可以見出其譯文之意是說「因
為， 那個附加了“ ktva ”的語詞所表示的作用，應該是先
被提及的。 」因此，玄奘此處的譯筆顯然
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（ 裕А�36） 這一點在稱友兩處的疏文中都曾明確的加以指出。
（ 裕А�37） 根據吾人前文對真諦譯例的分析，這種傳譯方式或
可稱之為是他的翻譯準則。當然，在這一點上，尚
待更多的譯例分析來加以驗證。
（ 裕А�38） 此一偈句是文法學者就其專業的立埸而批判論主由
詞構分析而來的詞義解釋。因此，偈文確切的意思
當該在此一梵文語法規則的茫焐霞右员沓觥Ｈ欢�
，真諦或許已然警覺到此間有著語法學上「不可共
量性」的存在，故而但約其深層語意而譯之。事實
上，吾人若但就「緣」與「起」之間的義理論爭而
言，不論是主張「先緣而後起」或「即緣即起」，
此一問睿旧碜允浅届蹲匀徽Z言之上的，這即是
說，此一問睿某霈F並不是因於梵文這種具有特殊
語法規則的語言，縱使它轉換成另一種具有不同語
法規則的自然語言，我們在義理上提出此一問睿�
是合法的。因此，若就翻譯論而言，真諦置「表層
句法」於不顧而試圖以「深層句法」來跨越此一不
可共量性的鴻溝，基本上也是同樣合法的。
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並非逐語直譯， 這和他在前一茫熘械淖g法是不一樣的，在
該處對“ ekasya hi kartur dvayoh kriyayoh
puva…kalayam kr