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［33］胡适：《我的歧路》；《胡适文存》二集卷三，上海：亚东图书馆，1924年。
［34］参阅拙文《设议院与开学堂》，见陈平原、夏晓虹主编《触摸历史——五四人物与现代中国》331—342页，广州：广州出版社，1999年。
［35］参阅康有为《请饬各省改书院淫祠为学堂折》；《康有为政论集》312页，北京：中华书局，1981年。
［36］参见拙著《中国现代学术之建立》第二章《官学与私学》，北京：北京大学出版社，1998年。
［37］参见柯文著、林同华译《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》165页，北京：中华书局，1989年。
［38］古来中国人“告老还乡”以及“服务桑梓”的观念，使其很自然地介入家乡的政治和教育文化事业。所谓“一乡有一善士，则一乡化之”，乡间士绅在传统社会所起的教化作用不容忽视。而这一功能，随着现代化/城市化的推进而逐渐消失，其结果是城乡之间在经济与文化上的差别日益扩大。
［39］柯文著、林同华译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》144页。
［40］柯文著、林同华译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》148页。
［41］简要的论述，请参见饶宗颐《何以要建立“潮州学”》和杜经国《潮学研究发刊词》，均见《潮学研究》第一辑，汕头：汕头大学出版社，1993年。
［42］参见《严复集》第三册648页，北京：中华书局，1986年。
［43］参见杨念群《儒学地域化的近代形态》第三章和第八章，北京：三联书店，1997年。
《当年游侠人》 第三部分有思想的学问家（1）
——关于章太炎
有思想的学问家 当年游侠人身兼斗士与学者的章太炎（1869—1936），一生屡遭世变，多次卷入政治斗争旋涡，可依然著述、讲学不辍。早年奔走革命，不忘提倡学术；晚年阐扬国故，可也呼吁抗日。在政治与学术之间徘徊，是清末民初学者的共同特征；章太炎的好处是干什么像什么，是个大政治家，也是个大学者。后世学人关于民国以后的章太炎是否“退居于宁静”的争论，未免过分集中关注其政治生涯。换一个观察角度，由从政转为问学，很难简单认为“颓唐”或“消极”。在我看来，章太炎不只是革命家，更是近代中国最博学、思想最复杂高深的人物。鲁迅称章氏为“有学问的革命家”，我则倾向于将其作为“有思想的学问家”来考察。
一
谈论章太炎的思想与学术，很难不作分期把握，因其思想庞杂且变化多端，根本无法“一言以蔽之”。前人关于章氏思想发展的分段，颇多可议之处。关键不在分段时提前几年抑或推后几年，而在使用的理论尺度以及无意中表露出来的论者的学术思想。
最常见的弊病是过分依赖历史事件，而不大考虑对象自身的特性。甲午战争、辛亥革命和“五四”运动，当然会在章氏生活和思想上打下烙印，可将其作为分段依据则嫌牵强。外在的政治事件与个体的生命体验和思想学术追求不能画等号，尤其是像章太炎这样有极强烈的独立意识的思想家，根本不会随时势流转。将个体感受直接依附于外界发生的政治事件，说成是其“必然的反映”，而不尊重个体独特的生存处境、感情世界以及内在思路，所有历史人物的思想发展也就只能一刀切了。
与此相关系的是，过分突出所谓革命派与改良派的斗争（或光复会与同盟会的分裂），用外在的政治行动作为评价的唯一依据，抹煞章太炎思想的深刻性与复杂性，使得历史人物一下子平面化了。清末民初，知识分子上下求索，许多见解既空泛又深刻，一时难断是非曲直。只因为辛亥革命成功，就断言“革命”是好“立宪”是坏，未免过于草率。史学家吕思勉曾指出一个有趣的现象：君主和民主比较，自然君主较旧而民主较新；可将革命和立宪比较；“革命是吾家旧物，而立宪的观念则来自西洋”（或者说革命是旧而立宪是新）。主君主立宪的康、梁与主民主革命的孙、章，都不是“新旧—中西”（更不要说“进步—落后”）这样简单的模式所能概括的。
章太炎自述思想变迁，有一句话很精辟：“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。”（《菿汉微言》）这话常被研究者引用，可具体阐释五花八门，尤其是关于“真”、“俗”的界定。比如，随顺众生为俗，破除迷妄为真；具体事物为俗，抽象哲理为真；史学为俗，哲理为真；学以致用为俗，实事求是为真；儒学是俗，佛学是真；经验现象是俗，心灵本体为真……等等。章氏既持真俗之辨，又主“真妄同源”，颇多精彩之论。不过，倘以这假定性的“真俗”说衡量章氏一生，其“转俗成真”与“回真向俗”恰好落实在两次系狱。“遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史”——此乃未经“真”洗涤的“俗”；“及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏世亲之书……解此以还，乃达大乘深趣”——此即“转俗成真”；“癸甲之际，厄于龙泉，始玩爻象，重籀《论语》”——此乃“回真向俗”。三年系狱，三年幽禁，前后两次被囚，精神状态大不一样，可都促使章氏深思熟虑，重新反省其政治理想及学术追求，在某种程度上促成了思想转变。这种转变当然不是一夜之间完成的；《太炎先生自定年谱》和《太炎先生自述学术次第》对此也含糊其辞；为了论说方便，只能作如下大致划分：第一次转变以1906年出狱东渡日本为界；第二次转变为1915年幽禁中作《菿汉微言》自述“回真向俗”为标志。以此二变三段来把握章太炎的思想变迁，相对强调内在思路而不是外在行动，价值追求而不是政治倾向。
二
谈论章太炎的学术思想不容易，因其糅合百家而又自成宗派，思想资料和学术渊源颇为复杂，不同时期所吸收、所推崇的又很不一致。不过，大致而言，章氏学术思想的形成，依其先后可分为古今文之争、中西学之辨和儒道释的调适三个层次。值得注意的是，章太炎不是在一种平静状态下接受某一思想（或学术观念），而始终是坚持“依自不依他”的独立意识，在争辩中、对抗中选择取舍，融会贯通的。
章氏治学讲求自得，既反泥古，也反媚外。评判历代学术，其重要标尺就是能否“独立自得”。而对西方学术，章氏从来都是以我为主，不为所拘，有时甚至故显倨傲，言辞刻薄。可另一方面，章太炎其实颇为善于向学术上的对手学习，借助论争激发灵感，完善自家学说。20年代章太炎有一段自白，很能表明他这种治学风格：“我们更可知学术的进步，是靠着争辩，双方反对愈激烈，收效愈增大。我在日本主《民报》笔政，梁启超主《新民丛报》笔政，双方为国体问题辩论得很激烈，很有声色；后来《新民丛报》停版，我们也就搁笔。”（《国学概论》）
至于为了匡正时论，故作惊人之语，在章太炎也不稀奇。1906年，章太炎写下对新文化运动影响甚大的《诸子学略说》，批评儒家“以富贵利禄为心”；十六年后表示忏悔此“狂妄逆诈之论”，并解释当时立论乃因“深恶长素孔教之说，遂至激而诋孔”（《致柳翼谋书》）。这种解释并非无稽之谈，章氏好多轰动一时的惊人之论是服务于其时的政治论争的。李泽厚称其为“半政治半学术的广阔评述”（《章太炎剖析》），不无道理。正因为如此，对其分析评判，不能限于字面所述事实或所依学理，更得考虑其特定语境和潜在的对话者。
章太炎对康有为借公羊学倡改制的良苦用心其实颇有领悟，只是对其论学诡怪恣肆主观武断始终不以为然。早年为了“以革政挽革命”，章氏曾应邀与康门弟子共事，可“论及学派，辄如冰炭”；只因考虑到其时政治斗争形势，才没有公开批评康氏学说。戊戌政变后，他甚至针对世人对康有为的攻击，挺身而出为其辩护，并自认与康氏“论学虽殊，而行谊、政术自合也”（《〈康氏复书〉识语》）。只是到1900年解辫发主排满以后，政治上与康梁等君主立宪分道扬镳，章氏才多次著文痛诋康有为的今文经学。康有为立说过于武断，弟子梁启超也承认其师“以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据”（《清代学术概论》）。这种治学方法，与作为古文经学大师的章太炎所标榜的求是精神大相径庭。再加上政见歧异，故章太炎对之热讽冷嘲不遗余力。这么一来，章氏也就难得平心体会康氏立说的长处；“门户之见，时不能免”（同上）。
《当年游侠人》 第三部分有思想的学问家（2）
在今古文之争中，章太炎无疑是站在古文经学一边；而在中西学之辨中，章氏似乎以中为主，这有其特殊的理论背景，并非盲目排外。只是针对日渐加剧的“欧化主义”，章太炎才大声疾呼“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”（《东京留学生欢迎会演说辞》）。究其实际，章氏对向西方求学理这一思潮并不反感，而且自觉投入其中，不只释译日人岸本武能太的《社会学》，东走日本时更“旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书”。这使得他在著述中可以不时与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德乃至康德、费希特、黑格尔、叔本华、尼采、休谟、赫胥黎、斯宾塞等西哲对话与辩难，并以之作为建构理论体系的参照。更何况章氏还有另一手绝活——对印度哲学的了解，使得他能够随意征引从婆罗门、胜论、数论各宗乃至《法华》、《华严》、《瑜伽》诸经。这点章太炎非常得意，口述《菿汉微言》时以融会