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近代以来的读书人，对于辜氏奇特的身世以及非凡的语言能力，还有诸多妙语，比如辫子、茶壶、三寸金莲等，不乏拍案叫绝者。可一句“文坛怪杰”，就基本上将其“消费”掉了。对于奇谈怪论；“宽容大度”的国人历来的态度是：可以欣赏，但不必当真。这么一来，名满天下的辜鸿铭，其实没有多少及真正的听众。辜氏晚年自称京城一景，想来不无凄清落寞的感觉。满城争说辜鸿铭，这与西山看红叶或动物园里欣赏“国宝”大熊猫，差别不是太大。对于观赏者来说，有几人关心“观赏对象”的喜怒哀乐？
造成这种尴尬的局面，一半缘于辜氏立意“惊世骇俗”的论述策略；另一半则只能归因于国人对于文人轶事持久不衰的强烈兴趣。另外，辜氏著述大都用英文写作，这也妨碍国人的真正了解。十年前，岳麓书社出版《辜鸿铭文集》，薄薄一册，收入其用中文写作的《读易草堂文集》和《张文襄幕府纪闻》，虽也有精彩之处，比如介绍西洋礼教习俗、批评国人之前倨后恭，以及品鉴人物分辨理势等，但远不及同时同社出版的轶事集《文坛怪杰辜鸿铭》行时。沉寂了半个世纪的“辜鸿铭”，终于重新引起大众的关注，历来被作为落伍者描述的形象，开始呈现某种亮色。但是，直到近两年，作为思想家的辜氏，方才逐渐浮出海面。这种公众阅读兴趣的转移，很大程度应归功于辜氏著述中译本的陆续问世。连载于《学术集林》的《中国札记》，香港牛津大学出版社的《中国牛津运动轶事》，海南出版社的《中国人的精神》，再加上黄兴涛所著《文化怪杰辜鸿铭》（中华书局），国人对于辜氏的关注，开始超越“轶事”，转向“精神”。
用英文、法文向欧美介绍中国文化，辜氏前有陈季同，后有林语堂。有趣的是，被我扭到一起的“三剑客”，都是福建人——尽管辜氏只是祖籍福建。在《中国人的精神》中，辜氏也曾提及陈季同，但没有涉及其名满欧洲的《中国人自画像》等法文著述；至于林语堂30年代之喜欢谈论辜氏轶事，以及《吾国吾民》、《生活的艺术》之追摹《中国人的精神》，足证辜、林之间的文化因缘。
辜鸿铭的学术生涯，以严厉批评西方汉学家起步，并非偶然。首先是充满民族歧视与文化偏见，其次则是缺乏对于中国人“文学和哲学原则”的整体把握能力。前者衍化出一系列“抗议型”著述，最著名的莫过于1901年结集的《尊王篇》。谴责列强的对华政策，尤其是八国联军的残暴与野蛮；与此同时，为中国政府以及中华文明辩护。作为受害者，辜氏的抗议确实“理直气壮”；可闭口不谈庚子事变中满清朝廷的责任，实在说不上公允。为了批驳列强作为侵略依据的“黄祸说”，辜氏重新分辨“文明与野蛮”：生活水平只是构成文明的条件，而不是文明本身；文明的真正含义，在于培养彬彬有礼悠然自在的有教养者。在这个意义上，黄种文明并不构成对于白种文明的潜在威胁；而且，有其同样值得骄傲的存在价值。随着危机的缓解，辜氏对于中华文明的评价日高；第一次世界大战爆发以后，辜氏的立论更是由“争平等”转为“救世界”。借用《中国人的精神·导论》中一句话：“实际上，我的确相信，欧洲人民于这场大战之后，将在中国这儿，找到解决战后文明难题的钥匙。”
由辩护者转为传道者，辜鸿铭后期的著述，主要是赞美、推销儒家文化。不同于汉学家之注重枝节问题，辜氏以能“识大体”自傲。文章虽不长，却可以牵涉中西政体、法律、宗教、语言、文学等大题目。早期的中西文明比较，学识外，更需要悟性、直觉以及整体把握能力。辜氏在这方面，确有所长。比如，关于儒家不是宗教却又扮演宗教职能、关于汉语简洁且适合于传情、以及“真正的中国人”拥有童心与智慧，故“永远有一种带诗意的宁静而具幸福感的精神状态”等，都并非无稽之谈。只是将这种对于理想中国的赞美，转化成为现实生存处境（包括小脚、辫子、太监、八股、纳妾等）辩护，则难避“自大”、“昏庸”之讥。
如何面对处于强势且咄咄逼人的西洋文明，是每个20世纪中国读书人都必须思考的问题。辜氏出于民族自尊而抗议西方的“傲慢与偏见”，超越具体的历史语境，探讨中国文化的内在魅力，其著述百年后仍有读者，可见此命题的严肃性。不过，在著名的文化保守主义者中，辜氏所受到的非议最多，其“重新出土”面临的阻力也最大，除了语言（用英语写作）的障碍，更重要的是其文体及论述策略。辜氏为人为文，语不惊人死不休，嬉笑怒骂，皆成文章。采用箴言体、笔记体写作，可以攻其一点，不及其余。不必论证，只求奇警，文章必然以气势而不是逻辑或学识取胜。常被论者提及的“旁征博引”，也只是相对于其时国人的西学水平而言。至于“国学”，更非辜氏所长。这就难怪“五四”以后，随着大批留学生归国以及专门研究机构的成立，辜氏随意性很强的中西比较，不再被学界所赞赏。而其广泛传播的“妙语”，更加深了与新文化人的矛盾与隔阂。
相对于辜氏在国内的政治活动，我更欣赏其在国外传播中国文化的功绩。除了《论语》、《中庸》的英译；《中国人的精神》（英）、《呐喊》（德）、《辜鸿铭论集》（日）等的出版，毕竟为国外读者提供了与汉学家和传教士截然不同的另一个“中国”。在西方语境下谈论中国文化，自然是希望借东方文化补救西方文化的缺失。对这一论述策略不理解，无论是赞赏还是批判，我以为都是不得要领的。这种读者的锁定，决定了辜氏对东方文化的评价，必然与以改造中国、解决迫在眉睫的社会问题为己任的知识者大相径庭。或者说，后者主要面对“现实的中国”，而前者谈论的则是“理想的中国”。在我看来，只要不越界发挥，二者各有其合理性。也就是说，当年新文化提倡者的批判锋芒，并不因辜氏的重新出土而黯然失色。
两年前，在东京的神保町淘旧书，与《春秋大义》（即《中国人精神》）失之交臂，懊悔莫及，曾在文章中有所表示。友人以中译本相赠，意在让我“圆梦”。迫不及待翻阅一遍，更加强化了我当初的直觉：谈辜氏，不该只限于“轶事”，更有“精神”必须认真对待。
1996年4月22日于京西蔚秀园
（原刊《中华读书报》1996年5月8日）
《当年游侠人》 第二部分最后一个“王者师”（1）
——关于康有为
最后一个“王者师” 当年游侠人很想找个理由，说明写作的缘起。诞生一百四十周年？太早了；逝世七十周年？也太早了。戊戌变法乃康有为（1858—1927）一生事业的顶峰，是作文章的好时机，可惜百年祭不能提前。公车上书倒是发生在1895年，此乃康氏正式登上政治舞台的象征。寻访当年十八省举人集会地点松筠庵，也是一个好题目，只怕有人已经捷足先登。实在黔驴技穷，只好如实招来：偶然翻书，略有感触，于是写下了这三则不太连贯的札记。
不必纪念日，也能被后人所追忆，这其实更不容易。如此说来，讲不出具体缘由的“对话”，也并不辱没康君。
一
十多年前，我在广州中山大学念书。校园在珠江边，原是岭南大学旧址，红墙碧瓦，掩映在南国特有的大榕树的绿阴中。位于校园中轴线的小礼堂、大草坪、孙中山铜像、惺亭、喷水池尤其充满魅力，是晚饭后散步的最佳去处。小礼堂上刻着的孙中山题词“学生们要做大事，不要当大官”，常是朋友聊天的好话题。
今年春天回母校访问，发现题词没了［1］，大概是为了恢复那座小礼堂原先的风韵吧？我有点怅然。政、学分家；“读书”不是为了“做官”，这是晚清不少有识之士的共同见解，起码章太炎、蔡元培、严复、梁启超、吴稚辉等都有过明确的表述。真正使得中国读书人转变观念的，是西方教育制度的引进以及科举制度的退出历史舞台。只是作为政治家以及近代知识者的孙中山，在教诲学生走专业化道路的时候，不曾说清一点：有些“大事”，非“大官”不能做。尤其是安邦定国、或者说政权建设成为整个社会关注的中心时，不当官的读书人，可以“立德”“立言”，却很难真正“立功”。
读书人由士大夫变为专家学者，这一大趋势，使得其经世致用的可能性日趋缩小。最后一个成功的“王者师”，大概得推康有为。读康氏七上清帝书以及百日维新期间涉及政治、经济、军事、文化、教育等领域除旧布新的三十七封奏折，实在是“不亦快哉”！晚清志士之呼吁变法，往往从废八股开学堂以育人才开篇。康氏大约三分之一的奏折，集中攻击科举取士之弊，主张引进西学以改良中国的教育及官僚体制。这一努力的结果，竟然使得读书人再也无法重温“为王者师”的旧梦，这大概是康氏等所始料不及的。
此后还会有人上书献策，但设想最高当局接纳“王者师”的“耳提面命”，并改变其大政方针，几乎是痴人说梦。现代的政治家自有主张，不需要学者来发布预言，更不能允许其“蛊惑人心”。想想胡适献《淮南王书》以及胡风的十万言建议，最好的结局也不过“免于追究”其“狂妄自大”。在某种意义上说；“学生们”之“不要当大官”，很大程度是“不能，非不为也”。政、学分途，并非是每个读书人都愿意接受的事实。
这才能理解为