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该比量的因支“五随一故”是说：五识的性质为其中任何一个所含摄。
该比量的喻支“如余”，是说，比如其它的耳等四识，其性质亦相同，都不直接缘取离开自己识的对象，所以，眼等五识不直接感觉离开自己识的对象。
这一个比量实际包含了五个比量，这也就是窥基所说的“如是余四识展转相望，四量亦尔，今总为言”。＇8＇它们所论证的命题是：眼识等五种感觉认识，不亲自缘取离开自己识的外境。
护法所立的第二个比量形式是：
宗：余识亦不亲缘离自诸法；
因：是识故；
喻：如眼等识。＇9＇
第二个比量在内容上与第一个比量紧密相连，意思是：在五识之外的识也同五识一样，不直接感觉和认识离开自己识的对象；因为余识也是识；眼等识是识，不亲自缘取离开自己识的对象，其余的识也不亲缘离开自己识的对象。
“余识”是什么？在佛教中，除了五识以外，大小乘还都承认第六识——意识的存在。如果“余识”指第六识，这个概念是“极成”的，为立敌共许的。然而，唯识学主张八识，余识之中是不是暗含了第七识和第八识呢？窥基在《成唯识论述记》中作了明确说明：“谓‘极成’言亦流至此，第七八识他不成故，谓第六识‘五识之余’。若别言第六者，即恐他以七八二识为‘不定’过。但总言‘余’，别取第六，意兼七、八，亦在其中。”＇10＇这段话表明：第一，“五识之余”指第六识。第二，作为唯识学者，护法承认第七和第八识的存在，但他无意在此比量中，论证第七、第八识，因为第七、第八识为唯识学所独有，不共许。第三，护法用“余识”而不用第六识，是防止别人误解他不承认第七、第八识，他笼统地用“余识”指第六识，一方面避免犯“所别不极成过”，另一方面也没有违背自己的唯识立场，回避了外人说第七、第八识的存在不定。因此，窥基特别注明：“‘极成’言亦流至此。”此比量的宗，全文应是“极成余识亦不亲缘离自诸法”。
近人在研究此比量时，有这种说法：“护法在第二比量中所要成立的，是‘六七八识亦不亲缘离自诸法’”，护法“以‘余识’的含糊形式暗渡陈仓，把只有在自比量中才能成立的对象（七、八识），偷偷塞进共比量中。”＇11＇我感觉这种理解可能不准确。护法承认第七、第八识的存在是没有问题的，但这不表明他需要在比量中逻辑证明第七、第八识，因为第七、第八识的存在，最终只能是唯识学派自己的设定，永远是自比量，它不可能、也没有必要在因明推论中证明出来。正如窥基提示的，护法在这里的问题是省略了有法上的“极成”二字。护法的第一和第二个比量在内容上紧密相连，其目的就是证明一切识皆不直接感觉与认识离开自己识的境。这是一种反证的方法，通过否定识可以直接认识离自识的外境，来显示（还不是直接证明）识所直接认识的只是不离识的对象。这种反证法，明确地为唯识划定了界限，就是识只能直接认识自己的表象，或曰亲所缘缘。于此之外的境，不是认识直接的对象。关于“识”外的对象，一是外道所说的实在外境，二是阿赖耶识变现的诸识本质，即疏所缘缘。在唯识学中，区分亲所缘缘和疏所缘缘是一件大事，在一定程度上，它体现出识一元论立场的游移，“离自识色”的设立，是护法面对唯物论学派和人们生活常识的挑战而对传统唯识理论做的修正，暗含着识境二元的倾向。
护法的后两个比量，则从正面论证唯识的成立。第三个比量是：
宗：此六识亲所缘缘，定非离此六识；
因：相见二分中随一摄故；
喻：如彼能缘见分。＇12＇
此比量的含义是：六识直接所缘的对象，一定是不离此六识的；因为它是相分、见分中的一类；能缘的见分是相分、见分中的一类，是不离六识的，所以，六识的亲所缘缘也是不离六识的。
所谓亲所缘缘、相分、见分，都是唯识学的特有概念，不为其它派别公认。窥基的这种表述，是护法所没有的。窥基的这个比量，宗依、因体、喻依均不极成，是一个为自比量，可以帮助自己理解教义，但没有论辩的价值。我想窥基的目的或许是在帮助唯识学者理解其意。
另外，护法在比量中没有明确指出“六识”，而窥基予以明确说明，这是符合护法本意的。这也侧面证明了第二比量中护法并没有通过“余识”暗藏第七、第八识予以证明的意图。如果护法在第二个比量中，真是瞒山过海，用含糊的“余识”将第七、第八识包括进去，那么第三比量的能缘也应该是暗含着第七、第八识的，窥基为什么又将宗法局限在六识之内呢？这岂不自相矛盾？
护法的第四个比量是：
宗：一切自识所缘，决定不离我之能缘心及心所；
因：以是所缘法故；
喻：如相应法，相应法体，所缘性故。＇13＇
所谓相应法，指相互对应而存、互为伴侣的心法和心所法。心指眼识等，又叫心王；心所从属于心王，是与心王相应的精神现象。窥基解释说：“相应法者，谓心、心所，非言与心相应，但总言相应，故通心也。”＇14＇《俱舍论》卷四指出：“谓心、心所，五义平等，故说相应。”＇15＇五义平等是：“所依”一根、“所缘”一境、“行相”一致（即对同一境所产生的了别相等）、现行一“时”、体现一“事”。作为相应法的心、心所，本身是能缘，是能认识；但它同时又能被认识，因此又是所缘。第四比量以相应法为喻，既与因呼应，是所缘；又与宗不违，不离能缘；满足同喻的要求。
窥基所整理的比量的含义是：一切为自我意识所缘取的对象，注定不离自我意识能缘取的能力及其作用；因为它是所缘取的对象；譬如心、心所（相应法），有被缘取的性质，是不离能缘的，所以，所缘也是不离能缘的。
然而，对照护法原文，窥基的比量在含义上与护法有所不同 。护法第四比量的原文“所缘法故，如相应法，决定不离心及心所”，没有宗，窥基解释为“有法同前，故此不说。”＇16＇即第四比量宗的有法，与第三比量相同，补足就是“此亲所缘，决定不离心及心所；所缘法故；如相应法。”护法的意思很清楚，就是证明亲所缘不离能缘。窥基整理的比量却将有法从“亲所缘”改成了“一切自识所缘”，意图何在？智周在《成唯识论了义灯》中为我们提供了理解的线索，他引用圆测的话：“一切所缘不离能缘，故名唯识。通一切位者，言中有监，云：一切所缘，不分亲疏；疏所缘缘监亲所缘，总云不离能缘故。”＇17＇“监”者，兼也。圆测的解释表明，第四比量是在第三比量证明一切亲所缘缘不离识的基础上，进一步扩展，说明疏所缘缘也不离识。这样第四比量就有了总结的意味，是从总体上证明一切所缘皆不离识。窥基在《成唯识论述记》中也说：“谓一切有、无为，但所缘之法，定不离识。”＇18＇强调了“一切”的包容意义。
实际上，圆测的这种理解未必周全，核心问题是：如何能在此比量中证明疏所缘缘不离能缘？能缘与亲所缘对举，是严格限制在认识范围内的，亲所缘不离能缘，是因为亲所缘乃能缘自身的变现，两者如影随形，须臾不分。故因明以能缘之不离识，推论亲所缘亦不离识。疏所缘缘者何？它是阿赖耶识的变现，窥基举例为“眼识本质”，是相分产生的背后基础，它固然也是所缘，但它是识所不能直接缘取的所缘，不与能缘发生直接关系。这如何能从能缘的不离识上推论出来？它的成立，必须指出是阿赖耶识的变现，而阿赖耶识作为不极成的概念，对于因明论证无能为力。因此，把护法的“亲所缘”改成“一切自识所缘”，又理解成“亲所缘缘兼疏所缘缘”，有深意存焉，其思路和真实意图，是将“亲所缘不离识”扩展为“一切所缘不离识”，也就是通常所说的“境不离识”。
值得注意的是，护法在这里对唯识的证明，都是境不离识。他为什么不说唯识无境，或者所缘即识，一切只有识呢？窥基有一个说明：“此中不言即识，以有、无为别故。此中亦有一分相扶极成过，以他心智境等即是心故，此亦不然。今此所成我识之境，定不离我现在识所缘，非谓他心亦即我心。以是法故，即有体法，非是空花，彼无法故，不可为因。”＇19＇ 这段话意思有三：第一，从有为法和无为法的区别，不说所缘即识。所谓有为法，即依赖因缘条件存在的事物，也就是世俗世界的一切事物，这类事物以识为体，不真故空，可以说即识；但无为法是脱离了因缘束缚的事物本性，是如来、真如，这是超越了识的范围的，是转识成智后的境界，以智为体，不能说即识，不能说无为法是识。第二，从宗的要求上，不能说所缘即识。宗成立的要求是“顺自违他”，也就是自己同意，而论敌反对。所立之宗，如果自己同意，论敌也同意，这就犯了“相符（窥基文中作扶）极成过”。倘若立宗为“境即识”，那么有人说“他心智境即是心”，就是“相符极成过”。“他心智”指洞彻他人意识的智慧，其对象（境）就是他人的意识，当然可以说是“境即识”。然而说他心是识，不仅唯识家同意，其它各派也都同意，这就犯了“一分相符极成过”。所以窥基在此说明，这里所成的我识的境，一定是不离现在的识的所缘，他心作为我识的境，不离我心，但不说即是我心。第三，窥基进一步指明：这个所缘一定是有实体的存在物，不是空花一类的概念，那些概念没有实体，不能成为能缘的因。成为所缘的是有体法。应当看出，护法在这里，给境的存在以较大的余地。他甚