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唯识学看来，眼根和眼识的关系是非离非即。眼根不对色发生认识作用，但它是眼识生起的载体，与眼识同时起作用，有“非离”的一面，从这个角度，可以说“眼根不离眼识”；眼识与眼根其体各别，前者属于心法，后者属于色法，两者又“非即”，从这个意义上说，“眼根非定不离眼识”。
如果只说“眼所不摄”，不说“初三摄”，那么因更宽，也犯共不定过。“眼所不摄”的东西很多，声、香、味、触、法等无一为眼所摄，假如“眼所不摄”能证明“色不离眼识”，那么也能证明“色离眼识”，因为声、香等肯定是离眼识的。
3喻：犹如眼识。
此喻支是同喻，省略了喻体，只有喻依，意思是：比如眼识，它是初三摄眼所不摄的，不离眼识；色也是初三摄眼所不摄，所以也不离眼识。
“眼识不离眼识”是什么意思？玄奘没有说明。《宗镜录》以三分说作了解释：宗法中的眼识是自证分，同喻中的眼识是见分，宗上有法的色是相分。喻支以见分不离自证分，喻相分也必不离自证分。这是纯粹的唯识学意义的解释。
综上，真唯识量的大意是：依据唯识胜义，为各派共许的十八界中的色，是不离眼识的；我们所说的“色”含摄在“初三”中，但不为眼根所摄；眼识是含摄在“初三”中不为眼根所摄者，它不离眼识，所以色也不离眼识。
对于玄奘的真唯识量，现代学者的评价仁智互见，多有格龃龉处。一类是沿习唯识宗的传统说法，认为玄奘“考虑周到，避免了逻辑上的各种错误，所以经十八天没有人能驳倒它，创造了运用因明攀登高峰的一个光辉记录。”＇23＇ 这类评价在教内学者中尤其普遍。另一类则多是教外学者，他们提出了种种不同于传统的看法，有人认为玄奘的比量形式没有问题，但思想内容是错误的，也有人提出玄奘的“真唯识量”从前提到结论都极其荒谬。
对于以上诸论，我比较倾向传统的结论。
首先，从“真唯识量”的内容看，玄奘使用的是共比量，有普遍意义。他没有在此证明阿赖耶识和末那识存在的意图。“极成色”，“初三”等概念的使用，表明此处“识”的范围是在六识之中，没有涉及到不共许的第七第八识。
其次，从因明论证看，所有认为“真唯识量”不成立的理由，集中在宗支为各派共许的“本质色”到因支变成了不共许的“相分色”。实际上，玄奘在此既没有使用“本质色”，也没有提出“相分色”。用这些唯识学的一般概念分析“真唯识量”，未尝不是一种带有先见的后观。如果能客观地用心体会，可能会有不同的结论。如前所云，“真唯识量”所说的“色”，自宗到因，含义是递进的。在宗支，“色”被规定于十八界，是根境识和合中的“色”；至因支，“初三”除掉了眼根，“色”进一步简别为仅与眼识和合。什么样的“色”才仅与眼识发生关系呢？那只有眼识中的“色”。我以为，“真唯识量”所说的“色”就是“眼识中的色”。这个“色”不就是“相分色”吗？不尽然。因为“相分色”是“眼识变现的色”，“眼识中的色”却不一定为眼识所变现。依据一般认识理论，任何认识对象都必须转化为意识中的表象才能被认识，或言之，无论你如何肯定客观世界的存在，这世界也只有进入你的认识领域，才能为你所认识。认识的界限就在认识本身。人不可能通过认识手段超越认识，亲缘自在之物。“真唯识量”所说的“色”，亦即“眼识中的色”，就是以意识表象形式存在的认识对象。在一般唯识学看来，这个对象是识所变现的，是“相分色”，这是为非唯识学家所不承认的。但玄奘在此并没有说这种“变现”。“初三摄眼根所不摄”只是讲色与眼识和合不离，没有说色由眼识变现出来。奥秘就在这里。玄奘回避了“眼识中的色”从何而来的问题，也就回避了与论敌在“相分色”上的对立。而“我们所认识的，只是我们意识中的对象”这一点，既能满足护法以后“境不离识”的唯识主旨，又难为论敌所破。 玄奘“真唯识量”的目的，是论证“境不离识”，但他成功地将命题转化为“我们所认识的，只能是意识中的对象”。在认识论上，这是一个卓越的洞见。这是“真唯识量”成立的根本原因。就唯识思想的发展看，这也是向唯识学“唯表象”意义的复归。
由上观之，那种认为“真唯识量”在因明上正确，而思想上荒谬不堪的看法，是站不住脚的。“真唯识量”的形式与内容是高度统一的，两方面都无懈可击。唯物论者在承认认识对象是客观存在上与唯识学迥然不同，但在认识对象必须进入认识视野才能被认识这一点上，并无歧义，而这正是唯识的要义所在。另外，从因明的内容和形式不可分离看，“真唯识量”作为一个为各派所颔首的共比量，应当说不仅有论式的严密性，在内容上也必须为包括唯物主义在内的各派所承认。“真唯识量”包含了真理的颗粒。
四、小结
对唯识学派而言，“唯识“的成立是首要大事。唯识家将因明的方式引入对“唯识”的论证，促进了唯识思想的发展。在不同时代、不同思想家那里，“唯识”所指有异，其基本精神体现在三个命题，这就是“唯有表象”、“唯识无境”和“境不离识”。“唯有表象”是“唯识”一词的原初意义，它对识外之境采取悬置的态度，与现代西方现象学理路相近；“唯识无境”直接对境的存在作出否定，包含着对“唯识”本义的僭越；“境不离识”对“境”的立场更为宽松，暗含了“识境二元”的倾向，与严格意义上的唯识已有明显距离。就因明对唯识的论证看，无性所证是唯识无境与境不离识并举，护法则专证境不离识，但都有不够严密处，这固然有因明推演上的原因，但更重要的是，从人的意识出发论证外境的有无，根本上超越了意识的界限。玄奘的“真唯识量”，创造性地将“境不离识”转换为“我们所认识的，只能是意识中的对象”，合理地确定了“唯识”的界限，从而予“唯识”以彻底地证明，实际上这也是向“唯识”的本义“唯有表象”的复归。或言之，唯识家并没有用因明的方式完整地论证“唯识无境”和“境不离识”，他们成功论证的，只是“唯有表象”。
注释：
＇1＇《大正藏》第31卷，第138页中。
＇2＇＇3＇同上书，第400页下。
＇4＇对无性两个比量过失的分析，参考罗先生的《唯识学与因明》，见《学人》第1期，江苏文艺出版社1995年第1版，第216－217页。＇5＇《大正藏》第31卷，第39页上。
＇6＇＇7＇＇8＇＇9＇《大正藏》第43卷，第489页中。
＇10＇同上书，第489页中－下。
＇11＇《唯识学与因明》，罗著，《学人》第7辑，第222页。
＇12＇《大正藏》第43卷，第489页下。
＇13＇＇14＇《大正藏》第43卷，第489页下。
＇15＇《大正藏》第29卷，第22页上。
＇16＇＇18＇＇19＇《大正藏》第43卷，第489页下。
＇17＇同上书，第771页上。
＇20＇《大正藏》第44卷，第115页中。
＇21＇＇22＇同上书，第115页下。
＇23＇“玄奘对因明的贡献”，见《虞愚文集》第1卷，甘肃人民出版社1995年第1版，第383页。