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殊的范畴。
根据上面所说过的一切，这里就没有再加以反驳的必要了。
2）同样，判断的质也完全在理性的范围之内，而不是使直观有可能的悟性的任何一规律之阴影，就是说并不在悟性的规律上说话。抽象概念的本性，也就正是客观地被理解了的理性自身之本质，如在第一篇已阐述过的，它自身就带有概念的意义圈分合的可能性，并且同一律和矛盾律的一般思维规律即基于这可能性作为概念的前提。这些思维规律，因为它们纯粹是从理性产生而不能再加以说明，我曾赋予以超逻辑的真实性。它们规定着凡合在一起的必然仍旧合着，凡分开了的必然仍旧分着，也就是既确立的不得同时又加以取消，所以是以意义圈分合的可能性——也就正是以判断——为前提的。可是在形式上这判断＇作用＇仅仅只在理性中，而这形式又不像判断的内容那样是从悟性的直观认识连同带过来的，所以也不能在直观认识中给判断的形式找到一个对应物或类似物。直观既一旦由于悟性，为着悟性而产生，这就完结了，谈不上什么怀疑和错误，因而既不知有什么肯定也不知有什么否定。这是因为直观是自己表出自己，和理性的抽象认识不一样，不是按认识的根据律而在对直观之外的什么的关系中有其价值与内含的。所以直观全都是一些现实，任何否定对于直观的本质都谈不上；否定只能通过反省思维才被加到直观上去，可是也正因此否定总是留在抽象思维的领域之内的。
康德利用着旧经院学派的一个怪癖想法，还在肯定的和否定的判断之外加上无尽的判断。这是挖空心思想出来填空的东西，根本不值得加以分析，是一个不透气的死窗户，正如康德为了促成他那匀整的结构已安装过好多这样的死窗户一样。
3）在关系这个极广泛的概念之下，康德搜集了判断的三种全不相同的本性。为了认识这些本性的来源，我们不得不逐一加以阐明。
（甲）假言判断根本就是我们一切认识的那一普遍形式的抽象表示，亦即根据律的抽象表示。而根据律有着四种完全不同的意义，在每种意义中又是从各不相同的认识能力发源的，并且各自关涉到另一种类的表象，＇这些都是＇我1813年在我那篇论根据律的论文里已论述过的了。从这篇论文已足够看出假言判断这一普遍思维形式的来源并不只是如康德所主张的那样，只能是悟性及其因果范畴，而是说因果律——按我的说法是纯粹悟性唯一的认识形式——只是包括一切纯粹或先验认识的根据律的形态之一；另一面这根据律在其任何一意义中却都以判断的这一假言形式为其表现。——可是在这里我们就看得相当清楚，在来源和意义上完全不同的一些认识当理性在抽象中加以思维时，如何在联系概念与概念，判断与判断的同一形式中出现而根本不能再加以辨别，并且如果要加以辨别就必得完全放弃抽象认识而回到直观认识。因此素德所采取的途径，从抽象认识的立足点出发也要找直观认识的因素及其最内在的动态，那是完全错了的。此外我那整个的导论篇《论根据律》在一定的意义上可以看作是对于假言的判断形式之意义的一个彻底的讨沦；因此我在这里就不再在这问题上逗留了。
（乙）定言判断的形式不是别的什么、而是任何判断本义上的形式。这是因为严格讲起来，判断就只是思维着诸概念意义圈的联系或不可合一的不一致性。因此假设的联系和二者不可得而兼的选择联系实在本不是判断的特殊形式，因为它们都只应用于已经现成的判断之上，而这些判断中的概念联系仍是定言的并无所改易；但它们却把这些现成判断联接起来，并且如果是假言的形式则表示着两判断的相互依赖性，如果是二中选一的形式则表示着两判断的不可合一＇，不可同时皆真＇。但单是概念就只有一利相互的关系，也就是定言判断中所表示的那种关系。这一关系更细致的规定或再分类就是概念意义圈的相互交叉和完全分立，也就是肯定和否定。康德则从这种再分类中又在完全不同的标题下，在质这标题下制造出特殊的范畴。＇概念的＇相互交叉和完全分立又有再低一级的分类，亦即意义圈的完全或部分交叉，这种规定就构成判断的量；康德从这个规定也制出了一个完全独特的范畴类。他就是这样拆散着极为相近的东西，甚至同一的东西，拆散单纯概念相互之间唯一可能的一些关系的容易全面看到的变化，另一方面，与此相反，他又把极不相同的东西都集合到“关系”这一标题之下来了。
定言判断有同一律和矛盾律的思维规律以作超逻辑的原则。但是联系概念意义圈的根据——这根据以真实性赋予判断，而判断也就只是这种联系——却可以有极不相同的种类，从而判断的真实性就可以或是逻辑的，或是经验的，或是形而上的，或是超逻辑的，而这些东西既已在导论篇的三十节到三十三节里论列过了，这里就无庸再重复了。不过由此自可看出直接的认识可以是如何的极不相同，而所有这些认识却在抽象中由于两概念的意义圈的联系而表出为主语和谓语；也可看出人们不能举出悟性的任何一功能是和这联系相符而产生这联系的。例如这些判断：“水沸腾了”：“正弦可以测定角的度数”，“意志作了决定、”做事可以使人有所寄托“， ”作区别是困难的“，都是以同一个逻辑的形式表示一些最不相同的情况。我们从这里又一次获得证实：站在抽象认识的立足点上来分析直接的、直观的认识如何一开始就是锗了的。——此外，从一个真正的悟性认识中，我所谓的定言判断只在一个地方，也就是在这判断表示一个因果性的时候，才能产生；不过在所有那些指出一个物理属性的判断中也同是悟性认识。原来当我说”这一物体是重的、硬的、流动的、绿的、酸性的、硷性的、有机的等等，等等“时，这永远是指这物体的作用。那么这也就是通过纯粹悟性才可能的一种认识。在这一认识以及许多与之不同的认识（例如极抽象的概念居于从属地位）在抽象中由主语和谓语表示出来之后，人们就已把这种单纯的概念关系又回头转移到直观认识上去了，人们并认为这判断的主语和谓语都必然在直观中有着一个固有的，特殊的对应物，亦即实休和偶然属性。
不过在更后面一些我将弄清楚实体这个概念除了物质这个概念以外并无其他真正内容，而偶然属性则完全和作用的方式同一意义；所以所谓实体和偶然属性的认识仍然还是纯粹悟性对原因和后果的认识。至于物质这个表象是如何产生的＇这个问题＇，则一部分是已在我们的第一篇第四节，更精辟的是在《论根据律》第二十一节末尾第77页阐明过了，一部分我们将在探讨实体恒存这个基本命题时更详细地看到。
（丙）选言判断是从排除第三者的思维规律中产生的，而这思维规律又是一个超逻辑的真理，所以选言判断完全是纯粹理性的所有物，在悟性中没有选言判断的来源。从它们引伸出共同性或相互作用的范畴可正就是一个显著的例子，＇足以＇说明康德为了满足他自己对于结构匀整的嗜好，不时容许自己侵犯真理的那些暴行。这种引伸法所以不可容许已屡被指责，也指责得对，并且是从好几种理由来阐明的；尤其是G。E。舒尔则在他的《理论哲学批判》中和柏尔格在他的《哲学的后批判》中曾对此加以指责并阐明了理由。——在一个概念尚待相互排斥的谓语来作出的规定和相互作用这个思想之间究竟有什么真正的类似性呢？这两者甚至是完全处于对立地位的，因为在选言判断中两分肢之一的真正确立必然同时是其另一肢的取消；与此相反，当人们想着两个事物在相互作用的关系中时，则一物的确立正是另一物必然的确立，反之亦然。因此相互作用在逻辑上的真正类似物无可争辩地就是以“待证”为前提的错误推沦了，因为在这种循环推论中，正如上述相互作用中错误的循环推论一样，被证明的也就又是根据，反之亦然。那么正和逻辑斥责这种循环推论一样，从形而上学中也得驱除相互作用这个概念。这是因为我现在要十分严肃地有意来阐明在真正的意义上根本就没有什么相互作用，阐明这个概念尽管恰是由于思想的不明确而为人们最乐于使用，然而仔细考察起来却是空洞的、错误的、毫无意义的。首先人们得思考一下因果性根本是什么，作为辅助＇资料＇ 请参看我在导论篇第二○节和我的获奖论文《论意志自由》第三章第27页起（第二版第26页起），以及最后在我们的第二卷第四章对这问题所作的论述。因果性是这样一个规律，按这规律凡发生了的物质状态＇得以＇自己规定它们在时间上的位置。因果性所谈的只是状态，实际上也只是谈变化；而既不是说物质之为物质，也无关于无变化的恒存。物质作为物质说并不在因果律的支配之下。因为物质既不生也不灭：所以＇因果律＇并不如人们一般所说的是＇支配着＇那整个的物，而是 ＇只支配＇物质的各种状态。并且因果律和恒存也不发生关系，因为在什么也不变的地方也就没有作用可言，也没有因果性，而只是一个常住的静态。现在假如这样一个状态变了，那么这新生的状态要么是恒存的，要么不是，而是立即又引出第三个状态来；那么这些状