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§16
在我们对于理性，作为人类独有的，特殊认识能力的理性，以及由理性带来的，人类本性上特有的成就和现象作了这一整个的考察之后，关于理性还剩下＇一个问题＇ 是我要谈一谈的。这就是理性指导人类行为的问题。从这方面说，理性也可称为实践的。不过这里要说的，大部分已在别的地方，也就是在本书附录中已经论述过了，那儿也是驳斥康德的所谓实践理性有其实际存在的地方。康德（诚然是很方便的）把实践理性当作一切美德的直接源泉，把它说成是一个绝对（即自天而降的）应为的＇宝＇座。后来我在《伦理学根本问题》中详细而彻底地反驳了康德的这一道德原理。因此，就理性的真正意义说，关于理性对行为的影响，我在这里要说的就不多了。在我们开始考察理性的时候，我们已大致地指出人类的作为是如何不同于动物的作为，并已指出这种区别只能看作是意识中有无抽象概念的后果。这些抽象概念对于我们整个生存的影响是如此深远而重要，以至于我们＇人＇对动物的关系，可以比拟于有视觉的动物对无眼睛的动物（某些幼虫、蠕虫、植虫）的关系。无眼睛的动物由触觉认识空间中直接与它们接触的东西，而有视觉的动物则相反，它们认识一个远近并收的大圈子。同样，缺乏理性就把动物限制在在时间上直接呈现的直观表象上，也就是限制在现实的客体上；我们人则相反，借助于抽象中的认识，在窄狭的、实有的现在之外，还能掌握整个的过去和未来，以及可能性的广大王国。我们能从各个方面综观生活，远远超过当前和现实之外。所以在这一定限度内，眼睛在空间中对于感性认识是什么＇作用＇，理性在时间上对于内在认识也就是什么＇作用＇。如同对象的可见性所以有价值和意义仅在于这可见性宣告了对象的可触性一样，抽象认识的全部价值同样也永远只在它和直观认识的对应关系上。因此，一个普通人总认为那直接地、直观地认识了的＇东西＇，比抽象概念，比仅是想得的＇东西＇ 更要有价值些。他认为经验的认识胜于逻辑的认识。另外133有些人的想法却相反，这些人在他们的生活中说得多，做得少，他们所经历的，来自报纸书籍的多，来自现实世界的少；充其量，他们能蜕变为迂夫子和一些咬文嚼字的人。只有从这里，人们才可以理解莱布尼兹以及沃尔佛和他们所有的继承人怎么能迷信到那步田地，以至于重蹈膝斯。斯阁都司的覆辙而宣称直观认识只是模糊的抽象认识！为了斯宾诺莎的令誉，我必须提到他那比较清醒的神智终于反过来；宣称一切通常的概念都是从直观认识的东西的紊乱无章中产生的。（《伦理学》第二卷第四十题，附论一）从上面那种颠倒的想法中产生出来的＇后果＇ 是人们在数学中舍弃数学本来自有的证据，以便只许逻辑的证据有效；还有人们根本把一切非抽象的认识一概属之于“感”这广泛的名义之下而贬低其价值；最后还有康德的伦理学宣称纯粹的，直接在认识到情况时促使人而导致正义行为和慈善行为的善意，作为单纯的感和激动是无价值的、无功果的，而只愿承认由抽象规范产生的行为有道德价值。
人由于有理性而超过动物的＇地方＇，就是他能对整个生活有全面的概览。这种概览可以比作他一生过程的草图，犹如几何学那样抽象的、未着色的、缩小了的草图。有此，人和动物的差别就好比一个航海家和一个无知水手的差别一样。前者借海上地图、罗盘、象限仪而能准确地认识航程和每次当前的所在地；后者则只看见波涛与天空而已。因此，值得注意，也值得惊奇的是：人除了在具体中过着一种生活外，还经常在抽象中度着第二种生活。在第一种生活中，人和动物一样、任凭现实的激流和当前的势力作弄，必须奋斗、受苦、死亡。人在抽象中过的生活＇则不同＇，当这种生活出现于他理性的思考之前时，乃是第一种生活的无声的反映，是他生活于其中的世界的反映，也正是上述缩小了的草图。在第一种生活中占有他全部心灵的，使人剧烈激动的＇一切＇，在这无声的反映中，在这安静思考的园地里就都显得冷静了，褪色了；就当前这瞬间说，也显得陌生了。在这里，134人只是一个旁观者，只是一个观察者了。在这样退缩到反省的思维时，他好比一个演员在演出一幕之后，再轮到他登场之前，却在观众中找到一个坐位，毫不在意地观看演出，不管演出的是什么情节，即令是安排一些致他于死地的措施（剧情中的安排），他也无动于中；然后他又粉墨登场，或是做什么，或是为着什么而痛苦，仍一一按剧情的要求演出。和动物的无思无虑显然不同的是人的这种毫不在意，无动于中的宁静，这种宁静就是从人的双重生活而来的。因此，一个人，按自己的考虑，按作出的决断，或是看清楚了必然性，就可以冷静地忍受或执行他生命上最重要的，有时是最可怕的事项，如自杀、死刑、决斗、有生命危险的各种冒险举动以及人的全部动物性的本能要抗拒畏避的一切事项。从这里可以看到人的理性如何是动物性本能的主宰，并可大声地对坚强的人说：“诚然，你有一颗钢铁般的心！”（《特劳埃战争》）这里，人们才真能说理性是表现为实践的了。所以无论在什么场合，只要是理性指导行为，只要动机是由抽象概念决定的，而不是直观的，个别的表象，或指导动物行为的当前印象在起决定作用，那就是实践理性的出现。至于实践理性的出现完全不同于，无赖于行为的伦理价值；理性的行为和美德的行为完全是不同的两回事，理性既可以和元凶大憨，也可以和美德懿行伙同行事，由于理性参加任何一方，那一方才发生巨大的作用；对于有方法地，贯彻始终地实现一个高尚的或卑鄙的预谋，实现一个有智慧的或无意义的格言，理性是同样的有准备，同样的有功用；而这又正是由于理性那种女性的，只接受保存而自己不生产的本性所使然；——这一切一切，我在附录中都作了详尽的分析，用例证作了说明。在那里讲过的本应放在这里才合适，＇不过＇因为这是驳斥康德的所谓实践理性，所以不得不移置在那里了。因此我 135只指出请到那里去参考。
实践理性，从这个词的真正原义来说，它最完美的发展，人只是由于使用他的理性才能达到的最高峰——人禽之别在这最高峰上最为显著——是在斯多噶派智者身上作为理想表出的东西。原来斯多噶派的伦理学在发生上、本质上根本就不是讨论道德的学说，而只是理性生活的指南；＇他们的＇目标和鹄的是通过心神的宁静而得到幸福。美德的行为好象只是偶然地作为手段而不是目的，才夹杂在理性生活中的。因此，斯多噶派的伦理学，从其全部本质和观点说，根本不同于直指美德懿行的那些伦理学体系，例如《吠陀》、柏拉图、基督教和康德的学说。斯多噶沦理的目的就是幸福：“美德的整个目的就是有幸福”，这就是斯多帕阿斯在阐述斯多噶派哲学时所说的。（《希腊古文分类选录》第二卷，第七章第114页和138页）不过斯多噶派的伦理学指出了幸福只有在内心的和平与心神的恬静中才可确实获得，而这和平宁静又只有通过德行才能达到；这就正是“美德是最高的善”这句话的意义。但是，如果不期然而然的逐渐地在手段上忘记了目的而又这样高捧美德，以致美德自身又透露出另一种完全不同于本人幸福的旨趣，两种旨趣且有着显著的矛盾；那么，这就是一种前后不一贯。由于这种前后不一贯，在每个系统中，直接认识到的真理，亦即人们称为“感到”的真理，便得以回到正路上来而压倒逻辑的推论。例如这在斯宾诺莎的《伦理学》中就看得很清楚，他这种伦理学就用显而易见的诡辩从自利心的“追求个人本身利益”中引伸出纯粹的道德学说。按我对斯多噶派伦理学的精神所理解的，这种伦理学的渊源在于这样一个思想：人的巨大特权，人的理性，既已间接地由于计划周密的行动及行动所产生的后果如此减轻了生活的重负，使得生活轻松了，那么是否还能直接地，即是说单是由于认识就能使人立即完全或几乎完全地解脱那些充满人生的痛苦和折磨呢？人们认为一个具有理性的生物既能通过理性而掌握，而综览无穷的事物与情况，却仍然要由于这短促、飘忽、无常的生命的有限岁月所能包罗的瞬瞬当前和各种事故，而陷入“贪求”与“规避”的激烈冲动所产生的如许剧烈痛苦，如此沉重的忧俱和苦楚之中，这是和理性的优越地位不相称的；并且认为适当地运用理性应该使人超脱这一切，使他不可能为这一切所伤害。因此，安第斯顿涅斯说：“要么为自己获致理性，要么就是安排一条自缢的绞索。”（普禄塔尔克著《关于斯多噶派的反驳》第十四章）即是说：人生既充满如许苦难和烦恼，那么人们就只有借纠正了的思想而超脱烦恼，否则就只有离开人世了。人们已经看清楚，困苦、忧伤并不直接而必然地来自“无所有”，而是因为“欲有所有”而仍“不得有”才产生的；所以这“欲有所有”才是 “无所有”成为困苦而产生伤痛唯一必需的条件。“导致痛苦的不是贫穷，而是贪欲”。（厄披克德特：《断片》第二十五条）此外，人们从经验中也知道，只有希望、只有可以提出要求的权