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识还是服从根据律的，还是胶着在个别现象上的，他还是一贯的要活命，不过是不想在轮到他的这些条件下活命而已——，而是他的眼光已从个别上升到一般，他已把自己的痛苦看作整个痛苦的一个特例，而是当他在伦理方面成为天才时已把自己的痛苦只算作千百种痛苦中的一个情况，因而这人生的全部既被理解为本质上的痛苦，已使他达到无欲无求＇的境界＇；这样，他在我们面前才真正是值得敬重的。因此，歌德所著《妥尔瓜脱。塔索》一剧中的公主，在她诉说自己和亲人们的一生是如何伤感寡欢时，她自己却完全只朝普遍一般看，也就值得敬重。
我们想，一种极高超的人物性格总带有几份沉默伤感的色彩，而这种伤感决不是什么对于日常不如意的事常有的厌恶之心（这会是一种不高尚的气质，甚至还令人担心是否存心不良），而是从认识中产生的一种意识，意识着一切身外之物的空虚，意识着一切生命的痛苦，不只是意识着自己的痛苦。但是，必须由于自己本人经历的痛苦，尤其是一次巨大的痛苦，才能唤起这种认识，例如彼得拉克就是那么一次没有满足的愿望竟使他对于整个一生抱着那种无欲无求的伤感＇态度＇。他的著作透露这种哀伤，非常动人，原来他所追求的达芙妮不得不摆脱他的追求以便为他留下诗人不朽的月桂冠来代替她自己。如果意志由于这样重大不可挽回的损失而被命运伤到一定的程度，那么，在别的方面几乎就不会再有什么欲求了；而这人物的性格也就现为柔和、哀怨、高尚、清心寡欲了。最后如果那股怨忿之气再没有固定的对象了，而是泛及于生命的全部，那么，这怨气在一定范围内就可说是一种“反转向内”，是一种回缩，是意志的逐渐消逝；还甚至于是不声不响地，却是在最内在的深处伤害着意志的可见性，亦即伤害着身体。人在这时就觉得绑着自己的捆索松了一些，轻微地预觉到宣告身体和意志同时解体的死亡，于是这股怨忿之气又是有一种隐蔽的喜悦之情随伴着的。这种喜悦，我相信，即一切民族中最忧郁的那民族＇英国民族＇叫做“哀怨之乐”的东西。然而也正是在这里横亘着感伤性这一暗礁，在生活本身中有之，在文艺的生活描述中亦有之；即是说人们老是哀伤，老是怨诉，却不自振作，不上进于清心寡欲，这就把天上人间一同都丧失了，而剩留下来的就只是淡而无味的多愁善感。痛苦，唯有在进入了纯粹认识的形式，而这认识作为意志的清静剂又带来真正的清心寡欲时，才是＇达到＇解脱的途径，才因而是值得敬重的。就这一点说，我们在看到任何一个大不幸的人物时，可总要感到几分敬意，和美德高风令人起敬相仿佛；同时，我们对于自己的幸福状态也觉得有点儿惭愧似的。我们不免要把每一痛苦，不管是自己感受的或别人的，至少是当作可能接近美德和神圣性＇的阶梯＇看；相反，对于享受和人间的满足则要看作与此相去愈远。甚至还可以进一步这样看，即是说每一个在肉体上或精神上担负着巨大沉重痛苦的人，乃至任何一个人，在完成一项最费劲的体力劳动之后，汗流满面，显然已精疲力竭，却耐心地忍受着这一切而无怨言；我说，每一个这样的人，如果我们仔细观察他，我们就觉得他活象一个病人在接受一种痛苦的治疗似的，他甘愿甚至是满心欢喜地忍受着由治疗引起的痛苦，因为他知道所忍受的痛苦愈大，则致病的因素被消灭的也愈多，因此眼前痛苦＇的大小＇就是衡量他病愈的尺度。
根据前此＇所说＇的一切，生命意志之否定，亦即人们称为彻底的清心寡欲或神圣性的东西，经常总是从意志的清静剂中产生的；而这清静剂就是对于意志的内在矛盾及其本质上的虚无性的认识。＇至于＇这种矛盾和虚无，则是在一切有生之物的痛苦中表现出来的。我们论述过的两条道路的区别就在于唤起这种认识的＇原因＇究竟只是纯粹被认识到的痛苦，借看穿个体化原理而自愿以之为自己的痛苦，还是自己本人直接感受到的痛苦。没有彻底的意志之否定，真正的得救，解脱生命和痛苦，都是不能想象的。在真正解脱之前，任何人都不是别的，而是这意志自身。这意志的现象却是一种在幻灭中的存在，是一种永远空无所有，永不遂意的挣扎努力，是上述充满痛苦的世界；而所有一切人都无可挽回地以同一方式属于这一世界。这是因为我们在上面已看到，生命总是生命意志所保有的，而生命仅有的，真正的形式则是“现在”。这一形式，＇因＇现象中既然还有生和死起支配作用，＇所以＇ 是上述一切人永远摆脱不了的。印度神话是用这么一句话来表示这一点的，神话说：“众生皆＇入轮回＇转生”。性格在伦理上的巨大区别有着这样的意义，即是说：坏人要达到意志之否定所由产的那种认识，还有无限远的距离；所以在生活中有可能出现的一切痛苦，他却在事实上真正的面临这些痛苦了；因为他本人眼前的什么幸福状况也只是一个借助于个体化原理而有的现象，只是摩那的幻术，只是那乞丐的黄粱梦。他在他意志冲动激烈而凶猛时所加于别人的痛苦就是衡量＇他自己＇那些痛苦的尺度，而这些痛苦的经验并不能压服他的意志，也不能导致最后的否定＇意志＇。一切真正的、纯洁的仁爱，甚至于一切自发的公道则相反，都是从看穿个体化原理而产生的。个体化原理的看穿如果发挥充分的力量就会导致完整的神圣性和解脱；而神圣和解脱的现象就是上述清心寡欲无企无求的境界，是和清心寡欲相随伴而不可动摇的安宁，是寂灭中的极乐。
§69
在我们的考察方式的范围内现已充分阐述过的生命意志之否定，是意志自由出现于现象中唯一的活动；因而也就是阿斯穆斯所谓超绝的转变。再没有什么还比真正取消意志的个别现象——自杀——更有别于这生命意志之否定的了。自杀离意志的否定还远着，它是强烈肯定意志的一种现象。原来＇意志之＇否定的本质不在于人们对痛苦深恶痛绝，而是在于对生活的享乐深恶痛绝。自杀者要生命，他只是对那些轮到他头上的＇生活＇条件不满而已。所以他并没有放弃生命意志，而只是在他毁灭个别现象时放弃了生命。他要生命，他要这身体畅遂无阻的生存，要肯定这身体；但是错综复杂的环境不容许这样，这就给他产生了巨大的痛苦。生命意志本身觉得自己在这一个别现象中被阻拦到这种程度，以致它不能开展它的追求了。于是意志就按它自己的本质自身来作出决定，即是说这本质自身是在根据律的那些形态之外的，所以它并不在乎任何个别现象；因为本质自身不与一切生灭相涉，而是一切事物的生命中内在的东西。原来前述牢固的，内在的，使我门一切人甭经常在死的恐怖中生活的那种确定不移之理，亦即意志决不会少了它的现象这一确定不移之理，在自杀这事上也支持这一行动。所以说，生命意志既显现于这自表其生＇僖华＇ 中，也显现于“自我保存”＇毗湿拿＇的舒泰状态中和生殖＇婆罗摩＇的淫欲中。这就是连环三神抵三位一体的内在意义，而任何一个人都完全的是这统一性，尽管这统一性在时间上忽而抬举三位一体中的这一神，忽而又抬举那一神。——和个别事物对理念的关系一样，自杀对意志之否定也是这样一个关系：自杀者所否定的只是那个体而不是物种。我们在上面已看到，由于生命意志是确实不怕没有生命的，而痛苦之于生命又是本质的＇东西＇，那么，自杀，亦即一个个别现象的自甘毁灭，也就是一个完全徒劳的、愚蠢的行为；＇因为现象毁灭时，＇自在之物却依然无恙，犹如不管彩虹所依存的雨点是如何迅速地在替换更易，彩虹自身仍坚持不收一样。此外，这种行为，作为生命意志自相矛盾最嚣张的表现，也是摩耶的杰作。这种矛盾，我们既在最低的那些意志现象上，在各种自然力以及一切有机个体为了物质、时间和空间而争求外现的不断斗争中看到它，又在意志客体化上升的各级别上看到它愈来愈显著，愈明显可怕；那么，在最高级别上，亦即在人的这理念上，这个矛盾终于达到了这样的程度，即是说不仅是表出这同一理念的个体间在互相残杀，而且是同一个体对自己本身宣战。＇而这时＇个体用以追求生命和抗击生命的障碍与痛苦的激情竟至于使个体来毁灭自己；也就是那个体的意志在痛苦尚未摧毁意志之前，先自以一次意志活动来取消这身体，而身体就只是意志自己的成为可见罢了。正是因为自杀者不能中止欲求，所以他停止活下去，而意志在这里就正是以取消它的现象来肯定自己，因为它＇此外＇已再无别法来肯定自己了。但是正因为它所逃避的痛苦，作为压制意志的作用，可能导致它自己的否定，可能导致解脱，所以自杀者在这方面就等于一个病人，在一个痛苦的、可能使他全愈的手术已开始之后，又不让作完这手术，而宁愿保留病痛。痛苦已来到面前，并且作为痛苦也就开辟了到达意志之否定的可能性，但是他，由于毁灭意志的这现象，身体，以保留意志不被扼杀，他把痛苦撵走了。——这就是几乎一切伦理学，不管是哲学上的或宗教上的。何以要谴责自杀行为的理由，虽然它们自己对于这一点除了古怪的、诡辩的理由之外，并不能提出别的理由。可是如果有那么一个人，他是由于纯道