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后他就死了。当时那些不想立婆罗达王子为王的众大臣就去找他们三兄妹，告诉他们国王已经死了，以及邀请他们回去治理国家。但罗摩王子却说：「我已经答应父亲过了十二年才回去。若我现在回去，我就是没有遵守对父亲立下的承诺。我不想破誓，所以你们应把我的弟弟和妹妹带回去，立他们为太子与公主。你们这些大臣则负责治理国家。」在此罗摩王子决意要等到十二年的时限过去，以实现他对父亲所立下的承诺。这也是随后实践真实。
真实与时间
为了更容易明白「语发表成就真实」和「随后实践真实」之间的差别，真实可再分为四种，即：
一、只关系到过去的真实；
二、关系到过去和现在的真实；
三、只关系到未来的真实；
四、没有特定时间的真实。
在这四种真实之中，只关系到未来的真实即是随后实践真实，其他三种则是语发表成就真实。
在《黄金晱摩本生经》里，菩萨的父母所说的真实语关系到过去的，因为他们说：「之前我的儿子有修习正法；他时常修习梵行；他只说实话；他有照顾父母；他有尊敬长辈。」
当他的父母说及「我们爱晱摩更胜于自己的生命」和多孙陀利女神所说的「我最爱的人即是黄金晱摩」时，这些真实语是没有特定时间的。
《苏波罗哥本生经》和《尸毘王本生经》中的许愿真实语是与过去有关的。同样地，《黑岛乘本生经》和《芦饮本生经》里的许愿真实语也是与过去有关的。
在《鹌鹑本生经》里，小鹌鹑所说的「我有翅膀，但不能飞。我有脚，但不能走」是跟过去与现在两者有关的。
《姗波拉本生经》里所说的「你是我最爱的人」，以及《德米亚本生经》里月天女皇后所说的真实语都没有特定的时间。
如此，我们可以把真实语和时间互相联系。
究竟真实波罗蜜
关于真实波罗蜜，《殊胜义注》和《佛种姓经注》解释须陀须摩王的真实波罗蜜是究竟波罗蜜，因为为了遵守承诺，他必须冒着生命的危险回去见食人鬼。在这事件里，他在食人鬼面前发誓，但其时那誓言只是誓言而已，它的作用还未完成。为了完成誓言，他必须去实践它。而他果真遵守承诺，在已经回到因陀跋达城后，再回去找食人鬼。起初当他许诺「我将回来」时，那还不是他牺牲生命的时刻。只有在他再回去见食人鬼时，他才是真正地牺牲生命。因此注释称他为「以牺牲自己的生命来保护真实语的国王」，而不是「冒着生命危险发誓的国王。」
须陀须摩王与比豆梨大臣的真实是值得拿来作个比较的。比豆梨说他是个仆人；当他说完后，他的真实已完成了。但当他那么说时，他并不须为自己的生命担心，他不会因为自己是个仆人而死去。因此有人可能会说比豆梨所成就的真实是比须陀须摩来得低。
然而比豆梨可能早已准备牺牲自己的生命，心想：「这人在得到我后可能会杀死我。若他真的那么做，我也愿意接受死亡。」这是因为他是个智者，他应该曾经这么想：「这年轻人要得到我并非为了向我致敬。若他想要向我致敬，他应该早已公开地说出来意及作出请求。现在他并没邀请我。他是以赌博来赢取我。他是不会让我自由的。」除此之外，他还是个夜叉。虽然外表是个年轻人，但看到他的行为之后，大臣应该知道他是个粗野的人。另一点应受到考虑的是：当比豆梨要离去时，他训诫国王及自己的家人，然后说：「我已尽了自己的责任。」富楼那迦夜叉则回答说：「别害怕。捉紧我的马的尾巴。这是你最后一次活着看这世界。」比豆梨说：「我没有做会令我投生恶道的恶业。为何我要害怕呢？」那大臣的话已显示了他早已决定牺牲自己的生命。
这几点显示了比豆梨的真实也是冒着生命危险的，因此并不低于须陀须摩王的真实。所以，若它并不是比较高级的，至少也与须陀须摩王的真实同等级。
真实波罗蜜与之前的波罗蜜不同的特点是它具有以说真实语来实现愿望的能力。在《须陀须摩本生经》里也有说到：「在世间的一切味道当中，真实之味是最甜美的。」因此我们应该非常精进地修行，以体验真实的美味。
真实波罗蜜一章至此完毕。
第八章：决意波罗蜜
决意的巴利原文是adhitthana。若有人想修决意波罗蜜，那么他的决意必须是坚定与稳固地深植于心中。这是为何当须弥陀菩萨在省察决意波罗蜜时，他把它比喻为一座不受狂风动摇的岩岳。
这比喻很清楚地显示决意是指心中对已决定去做的事绝不动摇。因此，若有人想要证悟道果智或一切知智（即想要成佛），那么他对修行以证悟它们的决心必须稳固如岩岳般地深植于心中。
各种决意
经典里提及各种不同的决意。
关于布萨的决意
《律藏？大品》里的布萨犍度提及三种布萨，即：僧伽布萨、组合布萨和个人布萨。「僧伽布萨」是在满月及新月那一天，至少四位比丘在戒堂里所进行的布萨。其中一位比丘会诵出别解脱戒，其他比丘则恭敬地聆听。这布萨被称为「诵经布萨」。
若当天只有两位或三位比丘，他们应该实行「组合布萨」，因为至少需要四位比丘才能组成僧团，所以在只有两或三位比丘的时候，他们必须先宣说动议；若只有两位比丘的话则不需要动议，然后每位比丘都以巴利文宣说自己的戒是清净的。所以它也被称为「遍净布萨」。
若只有一位比丘的话，他就必须实行「个人布萨」。在他还没有这么做时，若还有时间的话他应该等其他比丘来参与。当时间到时还没有其他比丘来的话，他只好独自实行布萨。根据佛陀的训示，他应该决意地说：「今天是我的布萨日。」这是指他时常警觉到今天是布萨日。这种布萨是为「决意布萨」。这即是关于布萨的决意。
关于袈裟的决意
在接受袈裟之后的十天之内，比丘必须对那袈裟作出决意或说净（即与其他比丘共有那袈裟）。若过了十天还未对那袈裟作出决意或说净，那么他必须根据戒律舍弃它。那比丘也犯了尼萨耆波逸提罪。因此在接受袈裟之后的十天之内，他必须决意地说：「这是我的袈裟。」那么他就不必舍弃那袈裟，也没有犯罪。对那袈裟作出决意是指心要坚定地决定用那袈裟为下衣，或上衣，或外衣，或作为一般的用途。
关于钵的决意
同样地，当比丘获得钵之后，他必须在十天之内决意它的用途，说：「这是我的钵。」若他没有在十天之内这么做，他也犯了尼萨耆波逸提罪，必须根据戒律舍弃它。对钵作出决意是指心要坚定地决意：「这是我的钵。」
决意在以上三个事件里是属于戒律的术语，它与以下的三个事件是无关的。
关于禅那的决意
在证得初禅后，禅修者应培育初禅的五种自在，这点在《清净道论》的「说地遍品」及其他地方都有解释。五自在是五种掌握的善巧。在证得初禅后，禅修者必须继续修习初禅，直到能够掌握初禅的五种自在。
第一种自在是「转向自在」，即转向于禅那的禅支，以及各禅支的相。开始时，他不能很容易地省察它们，可能会稍微慢一点，因为他还不善巧于转向。当他有经验后，他就会比较容易省察它们。那时他已具备转向自在。
第二种自在是「入定自在」。禅修者在掌握了转向自在后，必须再掌握入定自在。他可以不断重覆进入他已证得的禅那来培育入定自在（就好像通过重覆背诵，人们就能掌握早已能记得的课文一般）。在还没有掌握入定自在时，若他尝试进入禅那，禅那心是不会很容易在他的心流中生起的。只有在他已掌握了入定自在时才能比较容易地办到。
第三种自在是「决意自在」或「住定自在」，即决定入禅多久。在还没有掌握决意自在时，若他尝试决定入禅的时间，他可能会入禅比原先决定的时间来得长或短，譬如他决定「让我入定一小时」，他可能在一小时之前或之后出定。这是因为他还未掌握决意自在。当他已经很熟练时，他就能很准确地根据自己的决定入定多久。
第四种自在是「出定自在」，即准确地在所决定的时间出定。
第五种自在是「省察自在」，即省察禅那里的所有禅支。就好像转向自在一般，在还未掌握好时，那些禅支是不易显现的。只有在掌握了省察自在后，它们才比较容易显现。（转向自在发生在心路过程的意门转向心里；省察自在则发生在接着生起的速行心里，意即它们发生在同一个心路过程的不同心里。）若禅修者掌握了转向自在，他也已掌握了省察自在。因此经典中解说具备了转向自在的心也已掌握了省察自在。
在这五种自在里，关于禅那的决意是指决意自在。
关于神变的决意
《清净道论》的「说神变品」述及十种神通，即：
一、决意神变；
二、变化神变；
三、意所成神变；
四、智遍满神变；
五、定遍满神变；
六、圣神变；
七、业报生神变；
八、具福神变；
九、咒术所成神变；
十、彼彼处正加行缘成神变。
（神变的巴利文是iddhi，意即成就，或所愿成就。）
（一）决意神变：譬如，当某人决意：「让我现出百身或千身。」而他果真在当时即能现出百身或千身，就有如他所决意数目一样多。（这是能够变出多个跟自己一样的身体，而自己在当时并没有消失。那些所变出来的身体的姿势跟原来身体姿势可以是一样的，也可以是不同的。）
（二）变化神变：这是隐去本来的形态，而显现为龙或金翅鸟的形态，乃至种种形态的能力。
（三）意所成神变