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战争辩护做好了说明：
“战争受到谴责，但处决、制裁、讨伐、绥靖、国家警察、确保和平的措施依然存在。于是，对手不再被称为敌人，而是被称为扰乱和平者，并因此而被打入不齿于人类的败类之列。为保护或扩大经济权力而进行的战争以宣传为辅翼，必然变成一场十字军东征，变成人类的最后一场战争。这一点隐含于伦理与经济的两极性中：这种两极性具有惊人的系统性和融贯性。但是，这个据说是非政治的——甚至明显是反政治的——系统服务于现存的或新出现的敌友分类，根本无法逃脱政治的逻辑。”
（79）
在这种情况下，施米特的“政治的概念”非但不显得好战，反而带上了一种保守的、克制的古典理性色彩。它在根本上反对现代世俗文明的神学狂热，即那种试图消灭政治的狂热。在下面这段话里，施米特对一元论普遍主义的批判，更获得了一种贴切的当代意义：
“政治实体预设了敌人在现实中的存在，因此它也预设了同另一个政治实体的共处（co…existence）。因此，只要这个世界上有国家存在，就会有不止一个国家存在。一个囊括全球，包括全人类的世界国家是不可能存在的。政治世界是一个多元世界（pluriverse），不是一个普遍世界（universe）。在这个意义上，任何一种政治理论都是多元的，尽管这种多元性和国内政治理论的多元性是不一样的。就其本身性质而言，政治实体不可能是普遍的，它不可能包含全人类和全世界。如果世界上不同的国家、宗教、阶级和其他种种人的类聚方式可以被统一起来，因此它们之间的冲突变得不可能甚至无从想象了；如果在一个统治着全世界的国家里，内战可以被彻底消除，那么敌友之辨也就不复存在了。存留下来的东西既不是政治也不是国家，而是文化、文明、经济、道德、法律、艺术、娱乐等等。这种情况会不会到来，什么时候到来，我对此一无所知。但我知道在目前，事情不是这样的。”（《政治的概念》，英文版，
53…54）
我们看到，施米特的“政治的概念”虽然强调国家权力的“同质性”基础，但他对普遍性的批判，最终还是回到了韦伯的“诸神之争”的问题上；就是说，虽然他在市民阶级法权国家内部强调民主的“实质”，为此不惜把实事上的不平等和民主的排他性公开化，不放弃在法律之外解决问题的手段，但在国际事务上还是坚持价值多元和文化多元、强调不同共同体有各自的政治意志和主权完整。用今天的话说，就是主张一个多极的世界，反对一个单极的世界。这当然跟当时德国在西方世界里的处境有关。所以施特劳斯说施米特归根结底还是没有和自由主义划清界限。这个是个与众不同、很有见地的看法。但把施米特的问题放在它的市民阶级“精神史”
上的来龙去脉里看，这个结论就一点也不会让人感到惊讶。施米特的独到之处在于他透过种种“非政治化”、“中立化”、“法权”和“普遍人性”的自由主义假象，牢牢把握住了现代西方主体的内在的政治紧张，并把这种紧张看作是现代西方主体权力的基础、核心和动力。这种紧张在今天往往被更深地埋藏在自由市场、自由民主、“真正的个人”、消费主义文化和种种“后现代”的自我想象下边。但它内核里的严峻的“政治的逻辑”是不会消失的。
（选自张旭东《全球化时代的文化认同西方普遍性话语的历史批判》，北京大学出版社，2005年5月第一版，第6章，第4节，321…331页。）