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此即励力解说提婆，离节无余指等道理，譬如破他生时，常与无常二品决断，破从常生，于无常中，同
不同时二品决断，破同时生，不同时中先坏未坏二品决断，破从坏生，先未坏生，有无间隔二品决断，
破间隔生，此等稍易，次从无间隔生中，谓一切体全无间隔，及一分无隔，二品决断，若如初说，二时
应杂，譬如极微二尘相邻，一切体分全无间隔，则杂一处，若如后说，则有支分，故成世俗，此是中观
明论所说，显示过难究竟界齐，即于分及有分观一异破，如破他生，亦说众多违害理门。智藏论帅，二
谛论中破实有时，根本道理即破四生，其究竟违害，亦与静命父子相同，此等皆是随行龙猛广大理路，
乐于正理求广慧者，应当修学，若知自续宗中此诸道理，余宗道理亦易了解，故不广说。
辨了不了义论卷三终
辨了不了义善说藏论卷四 宗喀已大师造 法尊译
丁二，应成中观师如何解释圣者诸论，
分二，戊初，如何解说人法有无自性，戊二，显示破胜义有以何正理而为上首，
初中分三，己初，说破人法自性之差别，己二，明此是释圣者意趣不共之理，已三，断除此理与经相违，
初中分二，庚初，明破自相之性是其差别，庚二，明所破已显示彼无，今初；
佛护论师造《中论释》，清辩于彼虽出众过，然未宣说二无我义有所不同，观音禁亦云，于名言中
了知内外缘起如幻，能作所作，于胜义中知无自性，即圣父子清辩、佛护等宣说中道诸师，显示般若波
罗蜜多之理，此说名言幻有，胜义无性，二师相同，智藏、静命、莲华戒等，亦未宣说佛护、月称宗与
自宗中无我有别，月称论师则许佛护如实解释圣者意趣，与自建立胜义世俗理无差别，然说自宗不共余
中观师所释，《入中论释》云，如除《中论》，余论解此空性法时，无不倒说，如是智者定当了知我等
此宗所说诸法及答诸难，如空性法，非他论有，故有说云，经部宗师说为胜义，即中观师许为世俗，当
知此说全未了知《中论》真实，于婆沙宗亦如是说，其后又云，以出世法等同世法，不应理故，故诸智
者，当知此宗是不共法，此以自宗不共余中观师为因，若说下二部所说，胜义许为中观世俗法者，安立
彼尚未解中观真实，此中理由，谓自家中虽于名言亦不许有自相法故，以彼皆是从自相上而安立故，于
二谛中随失其一，亦失余一，不坏二谛出世间法，与坏二谛世间之法，随在二谛，何谛相同，皆不应理，
故圣者此宗，非仅胜义，即在世俗，与实事宗亦不相共，《二谛论自释》，引颂云，余所许胜义，即他
许世俗，如余许为母，亦许为他妻，疏虽说为龙猛所造，然依《入中论释》即知其，非其疏造者，传是
静命或是同名，或是附借，然非制造《中观》《庄严》等论者，以此说造论所为时，破《摄量真实疏》
故，《二谛论自释》说，能取所取，如其显现，若谓全无，既违现量，亦违世间，疏解此义为应理故，
又《入中论释》出他难云，由胜义无生故，破自他生，然色、受等现、比所得，此等自性定从他生，若
不许此，何说二谛，应唯一谛，故有他生，此是上文破自相因果时，谓于胜义破彼，而破他生，虽应道
理，然于名言有自性生或自相生，须许他生，若不许此，则于世俗亦无谛实，应无世谛，为答此难，于
二谛中如次成立无自相生，此是对许胜义无生，及于名言有自相生之中观师
而为成立，非对实事诸师，中观二师既有如是所破差别，故不应说月称论师何故于彼特别破斥。
庚二明所破已显示彼无 ，分二，辛初，明分别俱生增益所执，显示彼无，辛二，依声闻藏解释佛说
二无我义。今初；
若尔，如何执着是执自相有耶，此当叙说诸宗所许，谓如云此补特伽罗，造如是业，受如是果，立假名
时，彼必追求补特伽罗假名之义，为即自蕴是补特伽罗耶？抑离诸蕴别有义耶？若于一异义等随得一品
而为补特伽罗安立之处，乃能安立造业者等，若无所得，即不能立，，是故若觉补特伽罗唯假立名，犹
不满足，而更观察寻求彼名假施设处，为是何事乃可安立，即是安立补特伽罗为自相有，自部婆沙乃至
中观自续诸师皆如是许，如是安立，色、受等有为无为一切诸法，下至经部于遣质碍，唯无遮上，安立
虚空，凡是许为以量成立，立为有者，皆须寻求各各名言所诠之义，为如何有，寻求之义若无所得，即
便不能安立为有，与彼相违，乃立为有，因明论中，唯有作为，说名自相，对法经等，如火、热性表不
共他，说名自相，与此由自相有，所说自相极不相同，月称师宗，由如是门，所立之有，虽于名言，亦
不许可。
自宗安立名言之理，如显句论云，复次，所依之身，及所依头，其能别法依者 钴，译音，依者罗 ，
皆是世间名言支分，不观察有，犹如假立补特伽罗等皆可有故，此喻非理，此谓他云，如世间说 钴之
身，罗 之头，虽离身头，无异能别，然就分别，可有事［所依之事］法［能依之法］，如是说坚为地
自相，虽离坚硬，别无有地，然亦可立如是言说，次答彼云，由说身头，遂起觉心，缘取彼二为所别事，
次欲了知是谁之身、谁之头耶？说者亦为遮谴非是 钴罗 所有身头，随顺世间言说而说， 钴罗 为
能别法，除听者疑，可为应理，然无有地，非是坚硬，而云坚性是地自相，无有如上疑可除故，法喻不
同，答后又说喻不成过，其所别事，所依身头，与能别法能依 钴及罗 罗，于世名言，相异而有，故
说彼二为无异法，喻不得成。
此中若求何为施设假名所依，而无异义可得，唯于罗 之头，名罗 故。若求 钴与 钴身，亦无异义，
可获得故，其论后文复设问答破彼执云，设作是言，仅见尔许，然离身头无余异义，故喻得成，答云，
非尔，世间名言无有如是观察转故，世间诸事皆不观察立为有故，谓他诤云，就听者前，虽有尔许事法，
然观察彼名言义时，离身头外，别无 钴、罗 罗可得，故彼事法仍不得成，此是前说他宗立有诸法之
轨，答云，所言有者，就世名言，彼非如是观察而立，是无观察而安立故。
若观察立则不能立，于不观察安立之理，论后又云 ，犹如观察，则离色等别无异我，然依诸蕴世间世俗
许此是有，罗 钴眠卫钴亦许如是，故喻不成，此说安立补特伽罗之理，谓如说言，天授之色，天授
之心，若观彼名所依天授及彼色心为如何有，非彼诸法即是天授，亦非离色心等有余天授可得，非有推
求所得之义，可立天授，故云无我，此乃无有自
相天授，非是天授都无所有，以依诸蕴世俗有故，前二譬喻亦如是立。
安立诸法之理，论后又云，如是观察，则离坚等，别无地等异体所相，离所相外，亦无异体无依能相，
虽则如是，然世俗有，故诸论师唯依互相观待门中安立为有，此说安立地与坚等能所相时，若复如前寻
求能相、所相名言所诠之事，有所得义方安立者，则皆不能立彼二相，唯由互相观待门中立彼为有，定
当受许如是安立人法之理，并其因相，论后又云，此唯如是定当受许，若不尔者，岂非世俗亦具证成，
应真实有，非世俗有，若以证成道理观察，非仅无有 钴等法，若尔云何，谓以后说证成观察色受等法，
亦无所有，故亦当许彼等诸法如 钴等，非世俗有，然非如是，故此非有，此说依缘假立之理，当知犹
如入中论说，若于如前观察所得之义而安立者，即是以观察真实有无之理，而为安立，说彼应是胜义中
有，非世俗有，故自相有即胜义有。
若尔，如二谛论云，如现即性故，观察不趣此，若观察有失，其义成余故，中观自续诸师岂非亦破以诸
正理观察所得立诸世俗，故名言有不以正理观察而立，云何说为汝之特法，如此诤问是未能辨中观两派
如何观察是观真实有无之别，应成派师，如前观察，即许是观真实有无，前引诸论，并数宣说，凡有皆
是唯名唯表唯言说故，言唯名者，谓名言义，如前寻求皆不可得，非说有名而全无义，亦非说无非名之
义，此虽非许凡由施设名言之心所立一切皆名言有，然未由其立名言心增上而立，则定不许为名言有。
中观自续诸师，唯名言心增上之力，不能安立色、受等法，要于无损根识等前显现增上，乃可立为名言
中有，故由心增上安不安立，其心亦有最大差别，若非由如是心增上而立，观察诸法由其自体增上有无
等，乃为观察真实有无，唯以前说观察之理，则非所许故，名言中许有自相，故于经说，唯世俗名，唯
有表示，唯是假立，唯字所遣，亦不相同。
若尔，世间亦有众多观察，如来、未来、生、未生等，答如是问岂不可说来与生耶？如此寻求观察道理，
与前不同，此非于往来作者及往来名言，唯以如是假名安立而不满足，更求施设彼名之义而问往来，是
于寻常往来名言而作寻常观择，许此观察有何相违，如是观察名言诸义执有自相之性者，非是俱生我执
执着之相，于生死中缚有情者，是俱生执，须以正理正破彼执，云何是彼执着之相，谓执着内外诸法，
非为名言增上而立，由自体有，若于祠授等补特伽罗起如是执，是为补特伽罗我执，若于眼、耳等法起
如是执，是法我执，由此亦当了知二我。
如是我执虽非观察名言之义而起执着，然如此执其境若有，观彼名言所施设处为如何有，能观察智须有
所得，故无分别俱生我执及彼境界，是为正理正所应破，与诸余论说观察破，亦不相违，故不应执唯破
分别我执及境，未受邪宗薰染有情，及不善解名言有情，虽未能知非由施设名言之心增上而立