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之义，而是无倒所知，亦成相违。故不能遣有法不极成过。若作是念，如缘声之量，虽常无常二品决断，
然不须成立，以无常量或常住量差别之量，而为成立有法声之量。如是此识虽乱不乱二品决断，然说是
成立有法之量时，亦不须辨彼二差别，又如其声常与无常二品决断，缘声之量，虽俱不得声常无常，然
缘彼声而无相违。如是眼等所知颠不颠倒二品决断，推度眼等之量，虽俱不得眼等所知颠不颠倒，然缘
眼等亦无相违，故说不可唯取眼等而为有法之理，皆不应理。
清辨师等，及说实事诸有智者，皆不致起如此疑惑，故月称师亦未解释。然在现世无知敌者，则起彼疑，
故当略说。观察彼义是否由量成时，言由量成者若量是无分别，则谓彼义如现而有，若量是有分别，则
谓彼义如其所著或如所定而有。当知彼义即所说境，此即无错乱义，由彼境界如自显现如自决定安立为
有，即立彼识于所现境于所著境或所定境，为无乱故，故是事实决断，岂是由心成立而未决断。如是观
待所现自相无错乱识所得之义，即安立为正确所知，故而知正倒，亦是事实决断，岂是于心而不决断。
此是凡有即许为自性有之敌者由量成立之理，非自宗义，故如自续诸师之义，如是眼等有法正确所知，
虽是无错乱识之所得，然其名义，皆不须成二谛差别，即取彼眼为而别事，而可观察胜义有无，故于取
总为有法者，观察二谛差别所说诸过，皆不能转。月称意谓如是有法即自性有，以彼即是胜义有义，岂
有总体有法，为而别事，故破弃舍差别唯取总体以为有法。
若能了知此诸关要刚自续师说，同现然作事有能无能故，正确非正确，为世俗差别，然于内心不分正邪。
应成师说，观待世间俱于心境安立正邪，然于自宗则不安立，此等理由皆能了知。
若谓于有分别及无分别现似自相而实非有，由此乱识安立有法，则其所立无自全义他已极成，岂可更为
成彼敌者。故有法不成之过仍住未移。设作是难，若错乱识所得之义，与无倒所知有相违者，则比量智
所得之义，与胜义谛亦应相违，若不许是唯颠倒识之所获得，是于自性无错乱识之所得者，一切世俗亦
皆应尔，彼是如来尽所有智之所量故，唯字遮遣无乱得故，答无初过，比量理智于所现境，虽是乱识，
然彼所得非乱识得，无相违故，如所得螺声，是声是妄，然未能得螺声虚妄，无相违过。若观唯字所加
之处，虽容生彼疑，然随说者欲乐，是欲遮遣观如何有观智所得，故说唯字，非遮无乱识之所得，显句
论云，我等亦说，世闻名言无须如是审细观察，唯以颠倒世俗得有我性。
所依有法真实失坏，是彼自许句，余处解释与此处释虽有不同，然破自续宗义无异。
如是已破法义，今当破喻，谓佛弟子对胜论师，立声无常，虽彼二宗无有共量能成有法为大种造及虚空
德，但望何处成量之总声可说是有，成立眼等无自生时，自性空宗与性不空宗，若俱不量自性有无，则
互不能说量度有法自性为何，故喻不是。
此中清辩师等自续诸师，不能立云，虽无离如是差别之总法可说，然不分别胜义谛实有无之别，唯取其
总以为有法，以自性有，即谛实有之义故。所破限齐不相同故有上差别，故彼二宗成立声无常时，虽俱
不成彼二差别，然可宣说其声是有。但彼二宗量系之量，于声何义而成为量，其量亦无，无有二宗共许
之量也。此依许自性有为立者而说，若应成师而为立者，对彼敌者全不分别自性有无，亦不可说以量成
立有法之理，由是诸理，其因不成亦当了知。 清辩论师于他所立内诸处有能生因缘，以是如来如是说
故之因，问如是说，若是世俗汝自不成，若是胜义于我不成，观察二谛而说过故故审有法为乱不乱何识
所得，观察差别而说过难极为应理，此之理由，如入中论云，由见诸法有真妄，所得即为二体性见真之
境即真实，见妄认为世俗谛。谓由见真实所知及见虚妄颠倒所知之识，所得二境，即说彼为二谛义故。
若如此说唯以二谛观察因者，须问以何为其因义，若并未以彼二差别之总，而作三种观察之时，则须问
其立何为因。
如是诸过，于自立量不同之理，则谓由自不许自续，自宗成立所立诸量，唯于敌者极成则可，以彼唯为
遣邪执故，若疑随一极成犹不足者，则以世间诤讼为喻，说彼即足，虽许能力能破，仍须两共极成之陈
那论师，亦许前说，以许自教相违及自比量，唯于自成即满足故。
般若灯论说他过时问，为依自在，为依能破。此处所译自在，与自续义同。故若不攀敌者所许，即以正
量就义实体，自在成立二种有法，前陈有法及喻有法及诸因相，生比量智证知所立，是自续义。此对凡
有即许自性有之敌者，于未成立所立之前，俱不分别自性有无，不能令解如是以量成立所量，故虽许因
及所立法，然不许自续之因及所立法。如依缘起之因及影像喻立他比量，成立苗芽无自性时，非自不许
苗是缘起，及凡名皆无自性，名他比量非共极成。是如前说由于敌者不能以量自在成立，是为自他不能
以量极成之义，苗芽及苗是缘起等，是由俱生名言量所成立，立敌心中虽亦俱有，然于敌者前，彼与测
度自性之量和杂为一，乃至未生正见不能判别，故立者虽能判别，然于尔时不能宣说。应成诸师，自内
互相不攀所许，虽可宣说以量极成，然是名言增上，所立之量非是诸法自性增上所立之量。故非自续。
如于苗上有三种执，谓执有自性，执无自性，及执俱无彼二差别，已生正见之身中，三种俱有，然未生
正见之身中，唯有初后。若善了知此诸差别则知正理，非破一切分别所取，又执身中未生见前修菩提心
等，一切皆是执实执相，妄觉自身生见之后，一切行品悉皆轻舍，此诸邪见亦善遣除。故以他比量因成
立所立，非唯他许便为满足，要自以量成立，他亦决定或他受许，若不尔者则于所著境界错乱，由彼不
能引生通达真实见故，其名言量，是达胜义不可缺少之因，此即论说，若不依名言，不能达胜义之义。
如此宗说，则清辩等自续诸师，许胜义有及谛实有，不可立为中观师耶？答，如虽了解彼是大腹，而未
了解彼事是瓶，尚须具成，不能说他已许彼事是瓶，又胜论师于瓶瓯上离瓶支分别无异体有支之义，虽
量已成，然不能说非许有支异体之宗，如是彼诸论师，以无量理破许诸法谛实之宗，自亦善许无实之义，
故彼皆是中观论师，此说凡中观师不应许自续者，亦不相违。譬如制后比丘，不应违犯佛制，然不因略
违佛制，便非比丘。
己三，断除此理与经相违，分三，庚初，断除违背解深密经。
庚二，显彼不同弥勒问品，今初
解深密经由三相门，分别有无自性，及安立了不了义，余师所许如前已说，今此论师如何许耶？
圣父子论堪据者中，对于此义未见明说，佛护论师亦未明说彼义差别，入中论云，由此数显如是相，余
经亦是不了义，自释中云，何为如是行相经耶？谓如解深密经，说遍计执、依他起、圆成实三自性中，
遍计无性，依他有性。如是又说，阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为
我。此等如云，如对诸病者，医生给诸药，如是对有情，佛亦说唯心，此教显彼是不了义，谓若分别初
二自性有无自性，及说阿赖耶识，等字中摄说无外境，及说究竟种性决定，此说彼四皆不了义，其中最
后是不了义，意谓由集经论成立一乘即能了知，故入中论本释，唯以教理成立前三是不了义，此处之文，
即是以教显不了义。
说唯心者有破不破外境之二，破外境经，如说，外境皆非有等，楞伽经说，譬如医生非随自乐从各病者
而给诸药，是须随顺病者病相，如是大师宣说唯心，亦非自乐，是随所化意乐增上，故显然说是不了义。
论次又云如是佛于经中，说如来藏，引经之后又云，如是行相之经，凡唯识师许为了义者，即由此教，
显彼一切皆非了义，入中论疏解此义云，以说如来藏是不了义为喻，显说唯心亦非了义，言由此教者，
是十地经观缘起时，破余作者，此解非理，以自释中，用说唯心是不了义为喻，证说如来藏是不了义之
理由，成立如是行相之经，凡唯识师许为了义，皆非了义。言由此教凡有二处，此处是引楞伽经中，说
如来藏是不了义，及说无自性遍一切经，破余作者，是证十地经说唯心，唯字非遮外境，非证破除外境
是不了义，如是行相经者，是如前引解深密经所说，非显宣说如来藏是不了义之经，唯识宗师许为了义，
以于彼经两无诤故，自宗此引说如来藏是不了义之经者，是为成立解深密经说阿赖耶非如言义，比中先
须了知说如来藏非如言之义。如楞伽经云，顺有情意所说诸经，是权便义非如实言。譬如阳焰实无有水，
欺惑渴鹿彼所说法，亦为令诸愚夫欢喜，非是圣智安立之言，故汝唯应随顺其义，莫着其言，又云，大
慧问曰，有契经中说如来藏，自性光明，本来清净，具足成就三十二相，一切有情身中皆有，如摩尼宝
始衣缠裹，如是亦被蕴界处衣之所缠裹，而有垢染，然是常往坚固不变，此如来藏与诸外道所说神我有
何差别，外道亦说常住，无作，无德，周遍不坏为我。次答彼云诸佛，为除愚夫无我恐怖，及为引诱执
我外道，说空无相无愿等句义，诸法无我，无现在境，名如来藏，故与外道说我不同，现未菩萨，不应
于此而执为我，欲令诸堕我见意乐有情，安住三解脱境速成，正觉为利彼故说如来藏，是为遣除外道见
故，随如来藏无我义转，因恐文繁兹不广引。
此中密意所依，是法无我空性