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纠斫獾牟脱悸贰保�1页）。换言之，中国古代的理解和解释学说可能缺乏西方阐释学的形式结构，但却存在着类似的实质内容。此立论基础不禁让我们想起冯友兰的思路：在研究中国哲学史时，冯友兰把哲学分为形式系统和实质系统，认为“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家：但实质上的系统，则同有也”冯友兰：《中国哲学史》上册10页，蔡仲德校勘，华东师范大学出版社；2000。。因此，既然冯先生可以研究哲学在中国的形态，那么周先生当然也可以研究阐释学在中国的形态，尽管采用的方法各自不同。事实上，只要有人的存在，必然会发生理解的问题，从而也就会有关于理解（领会）和解释的理论和实践，亦即阐释学的问题。
循此思路，周著从阐释学的角度重新审视中国传统学术，广涉经、史、子、集中的各种典籍，出入内典外典，纵横东方西方，既从习见的重要理论著作里获得新解释，更从大量的无名论著中发现了独具卓识的阐释学新材料，演绎出诸子学、经学、玄学、佛学、禅学、理学、诗学中蕴藏着的丰富的阐释学理论内涵，由此揭橥中国古代阐释学理论发展的内在逻辑及其异于西方阐释学的独特价值。于是中国传统思想史、学术史在该书中呈现出这样一个序列：先秦诸子论道辩名，两汉诸儒宗经正纬，魏晋名士谈玄辩理，隋唐高僧译经讲义，两宋文人谈禅说诗，元明才子批诗评文，清代学者探微索隐。
需要强调的是，从阐释学角度检讨佛经翻译的论著并不多见，但翻译与阐释学问题却紧密相关，正如加达默尔所说，“一切翻译就已经是解释”，“翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的语词所进行的解释过程”加达默尔：《真理与方法》下卷490页，洪汉鼎译，上海译文出版社；1999。。周著认为，佛教中国化的过程其实包括翻译、解释、领悟三方面问题，历代《高僧传》的前三类以“译经”、“义解”、“习禅”依次排列，正好可看作这一阐释过程的象征（145页）。道安“五失本”、“三不易”的见解，鸠摩罗什的译经实践，彦琮的“八备”要求，玄奘的“五不翻”主张，赞宁总结的“六例”；早期佛经讲解的“格义”、“配说”或“连类”，中土阐释佛教教义的“疏”和“论”，禅宗阐释“第一义”的五种模式——即事而真、遮诠、无义语、格外句和反语，佛经汉译这些理论和实践有着鲜明的阐释学性质，而佛教禅宗的种种阐释理论却几乎无人问津，经过作者的钩沉整理，它们得以比较完整而清晰地露出历史的地表，既丰富了我们对传统阐释学的认识，也为当前方兴未艾的跨民族、跨国别交际中的阐释学与翻译学研究补充了传统资源。
毫无疑问，在作者的搜罗大发现中，不少古人的阐释学言论只是一鳞半爪、吉光片羽。当代中国人会说这些东西零碎而不成体系，称不上自觉的、系统的理论。然而，学术研究的真谛从来就不在大体系的建立，而在真问题的解决。前修时贤的伟大，不在其体系的庞大，而在他们的思想始终与我们的问题相关。在此意义上，研究中国传统学术的第一步工作就是“知识考古”，在发掘有价值的片段思想的基础上进行评价和建构。钱钟书《读（拉奥孔）》早已批评过“眼里只有长篇大论，瞧不起片言只语，甚至陶醉于数量，重视废话一吨，轻视微言一克”的做法，认为许多名牌理论著作的言论常常了无新意，“倒是诗、词、随笔里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂里，往往无意中三言两语，说出了精辟的见解，益人神智；把它们演绎出来，对文艺理论很有贡献”钱钟书《读〈拉奥孔〉》，收入钱先生著《七缀集》（修订本），上海古籍出版社；1994。。钱先生说的是文艺理论，其实可用以指导整个中国学术研究。可惜许多年过去了，学术界的现状看不到根本的改观，所以周著的发掘意识和所得之珠显得尤为重要。
第四部分 序跋之页第38节 读周裕锴《中国古代阐释学研究》（2）
二
遗珠找到了，但古代文言文的表述方式易使当代读者相对感到隔膜，因此接下来的工作就是用现代共同语进行解释。在现代性无处不在、全球化无远弗届的今天，这种解释无疑奠基在三个“前理解”（Vorverstandllis）之上：对文言文的理解、对西方理论的接受和对“五四”以来中国新话语的掌握，其中又以西方理论的参照最为重要。海通以来，借用西方理论观照中国学术已如箭在弦上不得不发，又如“看风使帆”随机应变，钱钟书先生的研究真正做到了妥帖无碍、点铁成金、相得益彰，为后人树立了中西互释的典范。周裕锴《中国禅宗与诗歌》、《宋代诗学通论》、《文字禅与宋代诗学》、《禅宗语言》等一系列著作在引进西方理论进行参照和比较方面也颇为成功，这本新著仍然贯穿了作者这一做法，其目的“不在于对西方的印证或认同，而在于换一个视角去更好地洞见中国这些命题的丰富内涵”（5页）。
这方面的例子所在多有。庄子言意理论与高尔吉亚关于本体论、认识论的三原则如出一辙（25页），王符“贤者为圣译”、僧“译者释也”的意见与加达默尔“一切翻译就已经是解释”的说法大致相似（146页）。海德格尔认为任何解释工作都必然有先入之见，它是在先行具有（Vorhabe）、先行视见（Vorsicht）和先行掌握（Vorgriff）中先行给定的详见海德格尔《存在与时间》175～176页，陈嘉映、王庆节合译，陈嘉映修订，三联书店；1999。；循此视角，中国佛教“格义”“傅会中西之学说”的方法所体现的阐释学原理就彰显出来了（173页）。通过与狄尔泰、赫施的比较，姚勉“心同志同”、“吾意”、“私意”的论述显得更加精彩（219～221页）。经作者的穿针引线，宋代诗歌阐释学中，“本事”理论与赫施的“历史性”（historicaiity）概念（240～241页），“释事”之法与加达默尔的“对话”理论（248～249页），“活参”态度与姚斯对“自由地接受”的肯定（256页），清代朴学中，王引之验证有效性的方法与赫施的四条标准（36l页），钱大昕“公论”说与费什“阐释共同体”的概念（370页），这些都存在着意味深长的异同。在古今中外的转换映照下，我们揣摩到古人的用心，理解了古人的用语，发现了古人的用处。
周著借用西方理论观照中国学术更深刻地体现在对语言的分析上。众所周知，西方现代哲学最突出的转向就是“语言学转向”，语言与世界、语言与社会、语言与自我的关系成了哲学家们普遍重视的问题，甚至是哲学的“第一问题”。在西方现代阐释学里，语言是唯一的先决条件，“能被理解的存在就是语言”，“语言就是理解本身得以进行的普遍媒介”，“一切理解都是解释，而一切解释都是通过语言的媒介而进行的”加达默尔《真理与方法》下卷606页、496页，洪汉鼎译，上海译文文出版社，1999。。人是拥有语言的存在物，要理解和解释古代阐释学，就要面对语言、使用语言，就必须首先探究古人的语言哲学。考释古代的语言观念是中国阐释学的前提。因此，周著对先秦诸子关于语言、思想与现象世界关系理论的考察既是哲学史的，也是哲学的；这是一个包含方法论、认识论和存在论的视角。
透过周著的分析概括，我们发现，先秦诸子对于语言与世界关系的思考涉及以下一系列问题：语言（言）包括文字（书）能否真实地描述现象世界（物）？能否恰切地契合形上本体（道）？能否准确地传达人们的观念世界（意）？主观的语言指称（名）能否切合客观的现象世界（实）？这些问题通常被命名为“言意理论”，先秦诸子对语言表意功能大致有两种态度：怀疑与信任，而这两大向度奠定了中国阐释学的基石：“言以足志，文以足言”的观念成为后来各种意图论阐释学的源头，即相信阐释的有效性，幻想读者的理解能与作者的意图达到同一；而“道不可言”、“言不尽意”的观念则开启了各种以审美体验为中心的阐释学理论，即强调文本意义的不确定性，将阐释变为一种超越作者、超越语言文字的纯粹个人体验（7页）。
正是开阔的文化视野、通贯的语言哲学和开放的文本理论使本书写出了新意和深度。通过对传统言意理论作整体观照，在亚里士多德观点和德里达“形上等级制”说法的启发下，作者对《左传》所载“言以足志，文以足言”、“言之无文，行而不远”作了全新的、更合情合理的解读，揭橥出上古思想中存在着意志情感、口头语言、书面文字的“形上等级制”，从而解释了“语言悖论”产生的原因（第一章第三节）。通过对《诗经》解说和《易传》原则的细读和归纳，作者把文本划分为记事性文本和象喻性文本，两种不同类型的文本无形中规定了各自有效的阐释方法，前者可以“论世”、“逆志”，后者允许“见仁见知”（第一章第六节）。在后世的诗歌阐释实践中，各个时代对不同类型文本的强调造成了诗歌阐释方法的不断演变，这种演变甚至影响到诗歌文本的编辑和解释方式。通过对“诗史互证”方法进行考察，作者发现中国古代阐释学中有根深蒂固的“互文性”观念，在阐释者意识里，任何文本和其他文本都存在着互文关系。周著因此提出了中国古代阐释学是一种“互文性阐释学”的看法，认为中国学术史上儒、释、道融通以及文、史、哲不分家的现象就是这种“互文性阐释学”的体现（第七章第四节）。这些分析都是非常精彩的、启人心智的。
应当看到，在借用西方理论解释中国传统的方法上，成功的论著并不多见，更多的是生拉硬扯、方枘圆�