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（编者注：请读者比较其他经注。）
四、自誓受戒
经云：「复次，未来之世，若在家若出家诸众生等，欲求受清净妙戒，而先已作增上重罪不得受者，亦应如上修忏悔法，令其至心得身口意善相已，即应可受。』又云：「若彼众生……及愿总受在家出家一切禁戒……而不能得善好戒师……仰告十方诸佛菩萨请为师证……自誓而受，此亦得戒。』此为本经明次轮相中之文。盖谓末世众生，障既深，罪亦重，欲受净戒，需先忏悔，如染衣之需先去垢，垢不去，则衣不著色，纵能著色，其色亦不均，难免带有斑点秽污之痕迹；尤者，末世之善好戒师难遇，凭何而能得戒？地藏慈隆悲极，令其仰白诸佛，至心忏悔，如法占轮，求得身口心之三业善相，当可求受而得戒也。
经文大旨，约如上述，历来大德中，对于本经发生最敬仰之反应者亦不乏人。其最著者，如莲池、蕅益、弘一诸大师等，莲池大师撰地藏本愿经序；蕅益大师久居九华山，一生奉祀地藏菩萨，自称为地藏之孤臣；弘一律师，普劝净宗道侣兼持诵地藏经，其经计有三种，即地藏本愿经，地藏十轮经，地藏占察善恶业报经是。关于本经发明占轮忏罪自誓受戒之原则，蕅益、弘一二大师极端崇信。如蕅益大师，曾实行礼占察忏仪，求得清净轮相而受净戒。蕅益大师云：『末世欲得净戒，舍此占察轮相之法，更无别途。』弘一律师，亦深慨末世之戒师难遇，净戒难得，颇为相应蕅益大师之见地，主张占轮忏罪自誓受戒法。弘一律师云：『从南宋迄今六七百年来，僧种断绝……觅一真比丘而不可得，从何而受沙弥比丘戒？』又云：『若有欲绍僧种必求沙弥比丘戒者，莫如蕅益大师占轮受戒。』（见弘一大师《律学要略》。）但弘一大师在泉州承天寺戒期中讲律学要略时又说：『诸位在此受戒，如无明师可得戒体，不亦白吃辛苦？需知，藉此培植善根，学习威仪。现今挂名受沙弥比丘戒，便于将来学律，免遭白衣学律之讥。』细玩其意，弘师说法，圆融无碍，既提倡占察善恶业报经中对佛自誓受戒法，亦不废止通常戒期之传戒法，而皆兼取并用，庶免所偏，符于事理。
弘师固然事理圆融，然在字里行间，对于占轮受戒法，尤为强调而尊崇之，堪称为有毅力而实行之大宗教家矣！然在末法时代，戒学关于佛化至钜，授戒一法，尤为僧制中切要之事，究以占轮受戒法为宜？抑以现今传戒法为宜，弘师之说，诚为卓见。但欲详明此中之深意，似觉犹未能尽所欲言，兹就鄙意而复论之：
一、大小会通，戒律原为佛制，佛灭后，律分五部，其后传入中国，初为姚秦罗什翻译之十诵律，次译者为四分律，去十诵律译时不远。再次，为晋译之僧祇律，刘宋时所出之五律，再次，则有唐时义净所译之有部律，如此诸部律典，先后在中国译出，独昙无德部之四分律，唐代弘扬极盛，常时共分三大派：其中以道宣律师依四分律而成之南山律最契合于中国僧众之根器，故能相承至今而为僧界之尊依也。南山律师，著作丰富，要以行事钞最负盛名，唐宋诸家注解者甚多，要以元照律师之解为胜。考南山律之所以为中国僧众之推尊而奉行者，盖国人心理。多慕大而厌小，而出家比丘之戒相，原出于声闻之律学，即五部律是；而南山律师虽以四分律为依准，而多以大乘义融会贯通之，如立阿赖耶识为戒体等，因此，南山律学被列入于中国之大乘宗派也。除声闻律外，中国译有大乘律，如梵网经璎珞经等。中国大小乘律俱备，惟在提倡者弘扬者之善为应用。且佛法中有三法印，诸行无常，即为其一，既所谓诸行无常者，即明万法无不变之理，故知南山律之大小会通，实为一时代精神所使然也。戒学本身，既可小大融贯，授戒法亦然。大乘受戒，于佛前受，于戒师处受均可，声闻戒，则力主从师受，今则无妨根据诸行无常之原则，顺从大小经律之箴规，比丘戒得师受。如声闻律之所制，亦得占轮自誓而受，实行本经中地藏菩萨之教诫也。
二、事理兼愿，大小乘戒，渊源于释尊之金口所说，旨在敕令从善去恶，而其表里，与夫重心点则稍相异。且就重心点言，菩萨戒，严于治心；声闻戒，重于摄身，虽皆为身心俱治，而其特重者不无差别。再就表里言，大乘受戒法，对佛对师均可受，小乘戒，则力主从师而受。推其所以如此主张者，菩萨戒，重于理；声闻戒，重于事。重于理，故严于治心，严于治心，故可在佛前求受，只需求其心之安；严肃其自心，持守所受之戒而不失，斯为得也。重于事，故严于摄身，严于摄身。身属色法，故受戒者，必须对外在有形体之戒师而求受，以戒师而作证，故受比丘戒时，需抬头认师，记其名号德相，以便永忆不忘，即此意也。因比丘戒之重于摄身，故视比丘之能否持戒，虽内心之隐微处，犯与不犯，他人不得而知，如其执身不犯，斯为得也。关于比丘之受戒法，比丘原属声闻戒，应依声闻戒中力主对师求受之原则，此则庶不废于事相。但大乘经中，有所谓比丘得占轮自誓而受，且善好戒师亦复难遇。则比丘戒未始不可对佛而受，此则亦符合于理性。故受比丘戒者，宜乎事理而兼顾之。而弘一大师，乃一实行家，虽亦采取事理兼顾之原则，然语气中，慨夫末世戒师难值，竭力崇重蕅益大师之占轮受戒法，并谓『今之挂名受戒者，免遭将来白衣学律之讥。』在原则上言，弘师之说极是，今之受戒，能不谓之挂名者有几？进一步言，果为挂名比丘，其与白衣之学律而不遭讥毁者又乌可得？呜呼，愧矣！但声闻戒，重于事相，事相即涉及人事与政治之各方面，释尊之制比丘戒，原为建立僧团而制定者，故比丘戒，不啻僧团之身命，无比丘戒，佛种无从绍隆，僧团将亦解体。而佛在世制戒，每多根据当时国家社会之政治法律原则者，如印度当时国家法律中规定盗五钱者处极刑，佛亦因之，盗五钱者波罗夷。类此者甚多。凡授戒与受戒者，均宜澈底明了声闻戒重于事相之原则，佛教前途庶乎有光。在受戒方面言，虽则可于佛前占轮自受，此为毕竟自心之受戒，而外形之比丘僧相，不易成立。因受比丘戒，注重作法，需师证明，故传授比丘戒法，颇多类似现代议会制，对于受戒者资格之审查极严，即对于受戒资格审查而认为及格允许其受戒者，当正受戒时，需白四竭磨，此无异于议会对于议案之三读通过也。凡一比丘资格之成立，在佛教戒律精神下，所谓受戒者，即求其取得僧团认可其为比丘之资格也。佛制戒律，原义如此。况乎中国之传戒式，大启戒筵，集数百人或千人以上之戒子于一堂，其规摸之大，不啻一大会议制，可见比丘资格之取得，在乎向僧众而乞得，故受比丘戒者，应尊声闻戒重于事相之原则，而从戒师求受也。在授戒者方面言，固需本乎佛制戒律之议会精神，从严限制授戒，取缔滥受戒法。在中国丛林制度，凡无衣钵戒牒者，概不留单。其理由，既未受佛戒，即不入僧伦，则佛寺理应不留单也。据此而论，比丘戒，若不向大僧乞求，僧团又安能允许其比丘资格之成立乎？再者，一味听其占察自誓而受，则不需加入僧团即成僧矣，僧俗从何而分？僧伽既因受戒，方得比丘资格。则受戒法之关于僧制者极大。僧制即佛教之行政制度，佛陀制戒极严。而政冶原则宜均，故传授戒法者，不应轻率从事。然自明清以来，传戒几等于普通斋家佛事之应付，戒期此伏彼起。如此滥造僧格，又安能期其除莠而存良哉！近代印光大师，深慨末法之流弊，特提出三滥禁止之口号，其中尤以滥传戒律一项，为针对及时僧制流弊之良剂，希诸真爱佛教者，深体此旨！普通国民代表大会之人选，乃在若干人中挑选其一人者，况乎如来僧团之佛陀代表，又乌能不严加甄别。任听其乞戒，轻而传授之乎！综观上文而结之，盖授者受者之双方，对于事相上从师受戒法，不可轻忽，既受而后，更应至诚占轮求受理性上之自性戒体，果为事理兼顾，乞受戒法，则僧宝成立矣。
三、法制应尊，法乃佛说之言教，即十二部经；制，为佛创定之戒律。声闻戒，有律之特殊性，故编入律部；菩萨戒，每多附属于经论中，如梵网璎珞之称经，瑜伽菩萨戒，则摄入于论部也。因菩萨戒，为佛对一切众生人天大众而言，容纳一切而归于佛教，故所说之戒，称性而说，期一切众生，能从心地实行三聚净戒，此为深广之殊胜法门也。而声闻戒，是佛为建立教团而制定，为限定人类中极少数之优秀份子而有资格为佛代表者，始可为其传授比丘戒，故所制之戒极严，期其身体力行摄律仪戒，此示清净集团之象征也。凡佛所说之法，所制之戒，无不符于理而契于机，以皆从无漏智中所等流也。故本经中，明言比丘应用占轮求受其戒，声闻戒中末必从同，比丘当于十师前乞受其戒。骤视之，经律相违太甚，若细而会之，释尊说法之善巧觅以加矣。因占轮之自誓而受，乃求其无愧于心，期以获得真实戒体，不在僧相作想，纵或他人之不认为僧，于我真诚受戒何与？人不知，而不愠也。但若于十师前求受，正能表现僧相，绍隆佛种，作如来之代表，为教门之中枢，尤为所应行之事也。
以从师受而表相，以自誓受而表性，身心俱受，性相互彰，经律非但不相违，而亦相互完成戒之全德。故今日将欲续成七百年来垂危将灭之僧种，除履行「法制应尊」之原则——于自誓受，从师受，兼为取用——别无他途也。从受戒而明�