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■二、“知者不言，言者不知”
１、知与不知，言与不言
懂得了上述道理，现在我们回过头来再看老子反复强调的“塞其兑，闭其门，……”的用意何在？很明显，老子是让人们从二相的“有欲认识”进入一相的“无欲认识”，以达到“抱一为天下式”。这是说，以一相的“认识”为认识的终极模式。严格地说，一相没有认识，一相时只可说是现量。事实上，究竟一相时，说现量亦是多余的。因为一相时的境界，用我们二相的思维、言说、文字已无法把握，它超越了我们现有的一切认识（二相的认识）。二相的认识已无法推测想象一相的境界了，更何况用二相的认识去证明它！所以，老子说“知者不言，言者不知。”“知者”是一相的“无欲认识”，非极性境地，用二相认识的表达工具——言说，无法表达，故“知者不言”。反过来说，凡是可以言说的，必定是二相的极性认识境界，是用语言可以表达的极性存在，根本未契入一相的“现量”地，更何况谈究竟一相的“圣智现量”呢！所以，老子说“言者不知”。
《庄子·天道》中亦讲：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情（世人以二相的感官认识想掌握宇宙万有的本来面目，或绝对真理，实在是愚昧可怜啊！）。夫形色名声果不足以得彼之情（的确，从感官见到的形色、音声等根尘处理的幻化相，无法认识真实存在的面目），则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”庄子的大智慧也肯定了“有欲”的感官认识是无法把握真理的存在，二相分别的认识无法穷究事物的本质，从而形成了二类认识的境界差异。“无欲认识”证得的现量境，“有欲认识”无法领略，故前者（知者）不屑一顾后者（言者）的浅薄无知，或者可怜后者的愚昧；而后者则以无知的狂妄嘲笑前者的迂腐不堪，甚至大加可笑地评论与笔伐。于是，造成“知者不言，言者不知”的境界隔阂。《庄子·天地》中著名的“索珠”之喻，正是对二相与一相认识的形象表达。“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使‘知’索之而不得，使离朱索之而不得，使喫垢索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎？’”这个寓言很绝妙地说明了如何求（索）得“玄珠”（宇宙万物的本体，吾我众生的自性），二相属性的“知”（“知”喻二相意识思维的代表）、“离朱”（用眼睛等感官“有欲”观察认识的代表）、“喫垢”（用语言文字来认识的代表）都无法认识宇宙的真理和吾人的本来面目，唯有“象罔得之”。“象”者相也，“罔”者无也，“象罔”者无相也，无相者一相也。可见要认识宇宙人生的真理，必须进入一相的境地，超越二相反映的认识局限，才是正确的认识论。
《庄子·知北游》的公案中更深入地说明了“知者不言”与“言者不知”的道理。“知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？’三问而无为谓不答也，非不答也，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问狂屈。狂屈曰：‘唉！予知之，将语若。’中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：‘无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。’知问黄帝曰：‘我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？’黄帝曰：‘彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。’……知谓黄帝曰：‘吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？’黄帝曰：‘彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。’”
《庄子》的这一段，集中地表达了老子“知者不言，言者不知”的内涵，以及“有欲认识”和“无欲认识”的机制与原理，是哲学史上认识论中最精彩的智慧表达之一。“知”代表二相的极性“有欲认识”；“无为谓”代表究竟一相、无二无别的非极性、“无欲认识”；“狂屈”代表已降服了极性心识，能契入一相境地的明心见性者，但还未达无为自然的一相认识。虽然黄帝答得无有不对之处，但错就错在无有错处。正是“一句合头语（正确的表达），万世系驴橛”，恰好堕入有言有说、有思有虑、有相有住的二相识心分别的窠臼中，没有脱离极性属性的语言相、思维相，仍处在“有欲认识”的桎梏中。“彼其真是也，以其不知也。”“不知”者是无有二相分别之知也，不再有主客对立的“有欲认识”。由于进入无内外的一相境地，没有可认识的对象，焉有根尘相对的反映之识别呢？！故“不知”才是一相的真知（真是）。庄子这一深邃的认识，唯独圣者相通。伟大的佛陀亦讲：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净。”佛陀的大智慧明示，只要是主客二相分离的认识，必是一切错误的不正确的源头及根由，直到无内外一相的“无见”之“知见”，才是无生无灭、无二无别的究竟一相之“真是也”的“圣智现量”。“予与若终不近，以其知之也。”“知”与黄帝终不近道的根由，就在于二相的“有欲认识”状态的限制，也就是受“知见立知”的二相认识的无明愚痴所障碍故。
２、“至道无难，唯嫌拣择”
这一点在后来的禅宗悟道中表现得极为细腻和精湛。禅宗三祖僧璨大师的《信心铭》中有绝妙的体证：“至道无难，唯嫌拣择（二相分别的“有欲认识”）。”“唯滞两边（局限在二相的“有欲认识”中），宁知一种（怎么能知道本来就是一相的真实存在呢）？一种不通（不能入一相的‘“无欲认识”’，就不能证得非极性一相的真实相），两处失功（不能‘无欲观其妙’，极性观念的认识必‘即无明本’，其所得之认识定是颠倒梦想，无一真实可言，何有功德之存哉？）。”“一切二边（一切极性的二相认识），良由斟酌（皆由极性观念分别而形成），梦幻空华（极性的“有欲认识”，所得的知见皆非真实的存在，无不是虚妄的颠倒之见），何劳把捉（徒劳无益）。”“非思量处（二相的极性思维无法契入真如实相），识情难测（有欲的认识只能‘观其徼’，无法‘观其妙’），真如法界（一相的状态），无他无自（无主客、无内外、无人我）。要急相应，唯言不二（要想认识真相的存在，只有从二相的“有欲认识”状态转到一相的“无欲认识”状态才可）。”
《庄子·齐物论》中讲：“既已为一矣（究竟一相），且得有言乎（一相给谁言说表达呢）？既已谓之一矣，且得无言乎（一相本无言，言为‘一相’，是为有言）？”“不得有言”而有言，佛法中斥为“增上慢”。因为“道可道，非常道”。“常道”一相，二相极性言语之表达，就烙上极性的烙印，故成“非常道”了。正如佛陀讲的“未出轮回，而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转”。以极性观念揣测非极性属性与状态，佛陀喻为盲人摸象。言说思维是二相极性认识的集中表现，这种极性观念的活动，严重地阻碍着一相契入。故佛陀在《普贤行法经》中强调：“一切法如是，无住无坏，如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪忏悔，名破坏心识。”只有“坏”掉极性心识，才能不受语言思维的干扰。
吾人要想突破常规认识的束缚，非进入“坏心识”不可！否则，永远只在门外徘徊，无法入其堂奥。禅宗对心识极性的观照极其细微，对“坏心识”的操作独具风格。诸如机锋棒喝，以截断二相极性之识流。如：有僧问