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亦无、非有非无）。破除极性识念，关闭“有欲认识”的通道，以行深般若波罗蜜多的“无欲认识”观其“妙”，就是“见如实处”；明见如实处，就是明心见性；明见心性，就再不会“堕自心现妄想二边”之极性缠绕。吾人明白了根尘相对的“摄（主）所摄（客）不可得”，一切皆是循业所现之量！至此，我们就会明白“为学日益”是“有欲认识”通道，只能认识“徼”，不能认识“妙”。圣人要我们“学不学”，“损之又损”，“为无为，事无事，味无味”，不要“愚者自以为觉（自作聪明），窃窃然知之（自以为自己清醒明白）”。
现代人往往是“自以为觉，窃窃然知之”。把自己的“有欲认识”看作至真至实的“科学”，作茧自缚，井蛙自诩。以浅薄无知来嘲讽大智慧圣者的了义之境，当作迷信、落后、荒诞、宗教臆造、非科学、非理性……，并尽其能事诋毁，将人类最宝贵的智慧财富、最究竟的认识抹杀、贬低，真是人间最大之悲哀！“例如今日，以目观见，山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。”（《楞严经》）“有欲认识”所观（见闻觉知皆可看作观）见的“徼”（山河国土及诸众生），佛陀认为都是“无始见病（其它感官皆同）所成”。我们能见和所见所展现的尘境，似乎真实存在（见与见缘，所现前境），其实是我们妙觉明心被业所转而变的自心现量，犹如翳眼所见色相，依翳障不同而不同（所见缘眚）。更深刻地讲，我们具有的“见闻觉知”本身，就是眚病的体现。犹如哈哈镜照物，镜本不正，故所现其影必是歪曲。故佛陀阐明，“诸根如幻，境界如梦”。明白此理，就可理解老子讲的“知不知，尚矣”的道理。能知道“有欲认识”通道无法认识“无欲”的“妙”境，这是浅显的“知不知”意。更深地讲，凡所“知”皆是二相分别认识所得，故佛陀说“知”“皆是无始见病所成”，“不知”才是一相的真知现量。
因一相无内外，无外可识，你能知什么？所以，“知‘不知’（能知道一相本‘不知’，是现量，非比量），尚矣（深层的认识）”，“不知知，病矣”，一相本无知，“知见无见，斯即涅槃。”（《楞严经》）有知则为无明本（知见立知，即无明本）。本该“无欲”一相为“不知”之智，今反而“知”，肯定为二相之“识”，故为“病矣”。正是这种“病”，使我人“以目观见山河国土及诸众生。”皆因“无始见病所成”，我们人观见山河大地及诸众生是轻“见病所成”，地狱众生观见铜铁火石的刀山剑树，是重“见病所成”。总之，还未证到究竟一相的“不知”境地的众生都有“见病”；唯有佛陀永断了极性观念，究竟一相，才无“见病”。我们本不该有知，今则有知，就是“不知知”，这是与生俱来的“大病”。“圣人不病”，圣人转识成智，转二相为一相，故不病。圣人怕二相极性观念不了，识心分别不除，则道业不成，故害怕识心再起（病病），时时观照，达到无生境地，识心永除，“是以不病”。
６、复返“浑沌”，“智”生“识”亡
“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窃，七日而浑沌死。”（《庄子·庄帝王》）浑沌者，非极性之无极态也，用○表示；倏忽者，一念无明刹那起也；南北二帝者，突然生起的一念无明，由南到北贯通成“Ｓ”线。于是，无极而太极（○→○Ｓ），非极性的无极图，因南北二帝之无明心识，形成“Ｓ”的波动线，成为太极负阴抱阳的隐极性，再经“七日”极化，犹七条“Ｓ”线形成，如西瓜切了七刀，则西瓜亡。
庄子的这则寓言道理极其深刻。我们的感官系统本不具有（《心经》讲：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意……”），原本不存，见闻觉知的“浮尘根”“如幻”，眼耳鼻舌身意的六根（虚妄病缘）是“浑沌”被开凿的“伤残”所成，故称“病”态。五官七窍，未开凿时，圆融互用，一根可起诸根用。一根无根，故浑沌无根却具足一切根用，七日凿成五官七窍，官窍功能具体化而不能互用，眼不能听，耳不能看，故浑沌死。二相的“有欲认识”的强化，就是再凿浑沌。只有“损之又损，以至于无为”时，才能浑沌复活，再次诸根互用（破了五蕴，才能诸根互用，诸根互用是佛的“八大自在”之一）。从认识论看，一相的浑沌最怕二相极性的分割（凿浑沌）。凡夫无知，皆以为“有欲”感官的认识天经地义，依自己的浅识对待浑沌（真如），其不知真如不守自性，遇缘则变，故浑沌随开凿之缘，变成“有欲”的认识，从而消亡了“无欲”的认识（浑沌死）。这就是浑沌本“不知”（无知而无所不知）而开凿有“知”（知而有所不知），故“不知知，病矣”。能知道浑沌诸根圆融互用，无根胜有根，这是高境界，也是深层次的认识，故“知不知，尚矣”。所以，转识成智就是“去小知而大知明”。（《庄子·外物》）
“古之真人，以天待人，不以人入天。古之真人，得之也生，失之也死，得之也死，失之也生。” （《庄子·徐无鬼》）老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。” （《二十五章》）“以天待人”者，是人法天地，以顺自然规律也；“不以人入天”者，不悖逆自然之道也，不人为干涉也。庄子讲，“得之生也”，“得之死也”，“失之也死”，“失之也生”，这里的死而生，生而死，正是为学为道的关系。当我们“损之又损”时，死去的是识心识念，消亡的是二相“有欲”的认识，而产生的是一相“无欲认识”的“智”。“智”生则“识”死，“识”生则“智”死。“为道日损”生一相之“智”时，必然死去为“学日益”之“识”，反之亦然。“道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。” （《庄子·则阳》）有“私”，必以二相为前提。二相有对待，有内外，具备立私的条件；一相无对待，无内外，故无私。“道不私”，因道一相也，一相谁给谁安名呢？“故无名”。同理，有为的前提亦是二相，一相谁给谁为呢？故“无名故无为”。道一相而无私，人却有欲极化分成二相而有私，损减有私契无私，就是为道（修道）。为道的标准在无为，无为的成果在无不为。
“有机械者必有机事，有机事者必有机心；机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。” （《庄子·天地》）“机械”、“机事”、“机心”，其共同的特点是二相。二相的“机心”，正体现极性识心的分别（“有欲”的认识）。只要识心（机心）“存于胸中”，就是为学的摄取（为学日益），而不是为道的日损。不能损之又损，必然“纯白（究竟一相）不备”。极性识心的分别观念在，当然心波荡漾，“神生不定”。未损到无为境地（纯白），无不为的道“用”是不能开显的（道之所不载也）。
“故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷动，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。” （《庄子·在宥》）五藏者，五脏也，古人指人藏魂住魄之处。“无解于五藏者”，魂魄不外驰散，反观内省也。反观内省，合损之又损也，正是老子的“载营魄抱一，能无离乎？”能损有欲之识心，才是内省反观其实，不纵耳目，不极化“有欲认识”（无擢其聪明）。庄子说的“无解其五藏，无擢其聪明”，仍属于老子的“损之又损”。“尸居”、“渊默”者，表示损至无为境地。“龙见”、“雷声”、“神动而天随”者，“无不为”的显示也！“万物累”者，被物所转也，受役于物也，属于“有欲认识”的属性。“炊”者，吹也，停息之意。“万物炊累”，是指无为而达到能转外物的境地，属于无欲的状态。佛陀讲：“若能转物，则是如来。” （《楞严经》）损减到不为外物所转而能转物的无为境地，庄子称为“从容无为”，佛陀誉为“则是如来”，老子称为“无不为”，儒家称为“可以赞天地之化育”，“与天地参矣”。从而可见，为道为到“从容无为”的境地，就成为“与天地参矣”的“无不为”、“如来”了。亦可见成佛是与道同体的“玄同”，故“玄同”者是具有“神动而天随”的“无不为”功能的大自在者。
“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧则不救。”（《庄子·人世间》）“为道日损”就是“不欲杂”，“为学日益”就是“杂则多，多则扰，扰则忧，忧则不救”。可见“有欲”认识的“为学”，没有出路，最终给人们输入满脑子的极性观念，种下周转循环的生死不了之因，招致烦恼痛苦无尽（扰则忧，忧则不救）。所以，大智慧的老子要人们“学不学”，“为无为，事无事，味无味”，让人们“绝学无忧”，不要在“有欲认识”的“为学日益”中徒增忧恼，要“为道”无为，才能彻底解脱，“无不为”而逍遥自在！
“‘易’无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫‘易’，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”《易经·系辞上》这里的“易”是和周敦颐无极相对应的状态，是指宇宙万物的本体，是非极性的实相本体。“易有太极，是生二仪……。”是说太极是“易”态变化态。所以，“易”作为宇宙万物的实相本体，