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正因为“道”无私无欲、无利害得失、无主客大小，才成其大。能向“道”的这些属性发心，就叫发菩提心；能以“道”的这些绝对属性为追求目标，必得道无疑，故为“能成其大”。
二、绝对与相对的统一
１、“道”与万物的展现机制
“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这一段话，极妙地说明了极性世界因缘生法的规律。极性世界的一切事物，皆以因缘和合而生，亦以因缘别离而灭。“道生一”，“道”是非极性状态，周敦颐以无极表示。“道生一”，可对应周敦颐的“无极而太极”，太极是隐极性的非极性态（太极态“负阴抱阳，冲气以为和”），还未极化为显极性；而“一生二”则极化为显极性，成了阴阳二极的分判（称为二仪）；“二生三”，是指极性世界的任一事物要产生另一事物时，必须要经过阴阳二极的事物合二为一，形成两极互交互感的“中和态”，才能进一步化生。这两极互交互感的“中和态”，就称为“三”；“三生万物”，是指极性事物的演变生成，皆要以此“中和态”而生“万物”。这在佛陀的教法称为因缘生法。但佛陀又明确指出，因缘生法非第一义，“非因缘，非自然”。所以在相对真理来看，因缘生法千真万确。但以究竟机制来看，应是前面讲的现量机制。其实，直接就是道生一，道生二，道生三，道生万物。
佛陀讲：“清净本然，云何忽生山河大地？”这是说“清净本然”的实相本体（道），直接现出山河大地来。犹如镜子直现镜前物像，而不是先现这个人的头，后现他的上身，再现他的下身，而是顿现全身，并无先后次序。再如电影放映，胶片上每一格图案就是一个现量。从比量看来，连续放映则有先后次序，这适用于“道生一，一生二，二生三，三生万物”的因缘法。但从机制原理上讲，并非如此，而是一幅幅“现量”的连续表达过程。从因缘生法来看，是张飞骑马跑上了当阳桥；但从机制现量来看，张飞不存在跑上当阳桥，而是直接现在当阳桥上。我们眼见的一切主客现象，皆于放映雷同，只不过是“屏幕”不同而已！电影图像在白布屏上显现，而我们所见的日月星辰、山河大地、众生万物皆在妙明真心上现，或谓在实相本体的大圆镜（玄览）上显现（放映）。每个人的“软件”就是我们的电影胶片，将早已拍摄好的胶片这一生来放，也就是说将一格格的胶片连续来展现，连续每一个“现量”，就成为我们天天日日、岁岁年年所见所闻的一切：昼夜的交替、月圆月亏的盈虚、日月的运转、四季的更迭等等，都是一幅幅现量刹那刹那展现不停的结果。
懂得了这个道理，就可明白，其实我们一生中的喜怒哀乐、生长成亡，不过是一场“电影”而已。知此“胶片”是自己早拍下的，就能看此大圆镜“屏幕”上的“放影”，明白此场电映在什么“屏幕”上展现，就是“圣人用之，则为官长，故大制不割”。能深入久观此理，必透悉妙道，绝不会被比量界的“有欲认识”所迷惑！也不会在相对事物中不知所措！人生的放映，胶片是第八识，带动放影机的是第七识，拍电影看电影的是第六识，摄像机和放像机就是前五识和第六识。所以我们自己既是电影制片厂，又是放影公司；既是观众，又是演员。懂得一切在于自己，就能拍好、演好、放好这场几十年的电影。
２、以绝对驭相对
庄子、列子和老子一样，从对“道”的描述而体现出对相对真理和绝对真理的认识。庄子对绝对真理与相对真理的论说极为精辟深刻，是人类认识上少有的大家。庄子曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非也。天地一指也，万物一马也。”（《庄子·齐物论》）
庄子讲的“彼是”是对极性事物两极的表达。庄子认为，相对真理中（极性事物），事物都是以对待为前提而存在的（物无非“彼”，物无非“是”）。相对真理的事物单从哪一极来看，都不能认识其“真理”的相对性。极性的互为前提存在的事实（“自彼则不见”），只有将两极对比（比量），才可明白相对真理的有条件性、暂时性、不了义性、不真实性（“自是则知之”）。相对的事物，都是以对方为其存在的前提，这就叫有待。相对事物相辅相成，不能独立存在（“故曰彼出于是，是亦因彼”），这就是相对真理的相对性和相对两极互依、互生、互存的原理（“彼是方生之说也”）。相对的极性事物双方对立共存，“左”相对“右”而成立，说“左”生时，是以“右”生“左”也。所以，当说这是“左”时是“左”生也，肯定这是“左”时（生）则“否定”了这不是“右”（死），这就是“方生方死”的道理；说这不是“左”时（左死），就肯定了这是右（右生），这就是“方死方生”的道理。
从事相上讲，人一出生，便迈向死亡，这就是“方生方死”。人一死亡，便是新的开始，故称“方死方生”。佛陀称为“当处出生”，“随处灭尽”；“随处灭尽”，“当处出生”。由于相对真理的这种相对性，于是就有了肯定与否定的相随。用肯定时，同时也产生否定（方可方不可），亦有了否定与肯定的统一；用否定时，同时也产生了肯定（“方不可方可”）。相对真理中对错都是相对的，严格地说，相对真理中根本就无对错，对错是看你站在哪一方说呢！要在相对真理中讨论明白是非是不可能的。两极的任一端，都会以肯定自己的理由来达到否定对方的目的，反之亦然（“因是因非”，“因非因是”）。故此，在极性观念中，相对认识中，根本就说明不了谁是谁非，缠绕在极性事物中必然形成悖论或“怪圈”而不能自拔。由于相对真理的相对性不真实了义，大智慧的圣人不陷入相对的漩涡中作茧自缚（“是以圣人不由”）！有外道让佛陀答“不问有言，不问无言”的公案，正是要陷佛陀于相对的漩涡中去，然佛默然，外道钦服。
圣人跳出“怪圈”外看问题，因原本就不存在极性相对的观念，这种相对的认识是由人们不了解宇宙万物本是一体一相的错误造成的（因不了法界一相，故说心有无明），是妄分二相造成的。于一相的存在事实中，硬被自己的心识分成主客、能所、见相的内外二相。由于虚幻的分别，于是就产生了虚幻而不真实的认识，从而陷自己于“怪圈”中不能自拔。圣人看到相对真理的这些缺陷（亦因是也），于是提出破除心识分别的作怪，恢复原本一相的事实“存在”，跳出极性妄念的茧缚，这就是庄子的“照之于天”。极性的双方“是非”无定论，此“是”彼“非”，此“非”彼“是”，各有各的是非（“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”）。相对的事物究竟有没有“是”与“非”呢（果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？）？是非是极性观念所幻化出的一种二相分别的执著，本不存在这种虚妄的观念。
佛陀对此反复强调，要人们破除这种极性观念的缠绕。六百卷《大般若经》的中心就是破除极性观念的相对认识，而显一相的非极性绝对真理，这亦是转识成智的内容。破除极性观念，庄子叫“莫得其偶”；泯灭了极性的认识，庄子称为“道枢”。“道枢”者，非极性的一相之谓也！“道枢”的一相性、非极性喻似环中之位，不受二极对立存在的影响，像处环中，无端可见，无极可寻，故才能不受极性对待的“怪圈”制约，以“应无穷”的极性变化事物。这是极其宝贵的智慧认识，以无极性的“无”来对无穷的“有”；以一相的绝对来应二相无穷的相对。
庄子以绝对把握相对，以简驭繁，佛陀叫“总持”，老子叫“道纪”。惠能讲“动上有不动”，以不动观动，就是处环中应对无穷。庄子认识到极性事物皆是层层极性相因相成的。如：阴阳的极性相对中就有天地的极性相对；天地极性的相对中，有日月的极性相对；日月系统中有男女；男女系统中有正离子负离子；离子系统中有原子核和电子……可见，“是亦一无穷，非亦一无穷也”。在无穷的极性幻妄中无谓地死死执著，不如跳出这个陷阱。认识不到相对真理的极性心识分别之过咎（故曰莫若以明），怎么跳出极性观念的束缚呢？怎么坏掉心识的分别呢？这是认识绝对真理的关键，也是摆脱相对真理束缚的根本。在这方面庄子给我们一个启迪，就是“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非也。”要破除极性观念，要坏掉心识的分别，不能盐水止渴，要跳出以指喻指、以马喻马的对待范围，要把对待极性双方全盘抛掉，将相对观念泯没。以电子和原子核辨不清谁是原子，抛开电子和原子核的对立，才可知什么是原子。以食指喻中指来说明食指中指是不是指（马也亦然），那是理不清的无底洞，不若用头、腿、足来说明食指中指是不是指更为明白。佛陀讲“于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实。”（《圆觉经》）以妄心驱妄心，妄不可息；以波止波，波不可止。所以，佛陀的大智慧要人们�