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存在只有以理念为中介，才是真理。直接知识的原则自应排斥无规定性的空洞的直接性、
抽象存在或纯粹的、自为的统一，而力持理念与存在的统一。恐怕只有由于不用思想才
会看不见，举凡两个相异的规定或范畴的统一，并不仅是纯粹直接的或漫无规定性的空
洞的统一，反之，必须认定其中的一个规定只有通过另一个规定为中介才会有真理。—
—或者可以说，每一个规定只有通过另一规定的中介才得与真理相结合。——至于中介
性的规定即包括在那个直接性自身之内，这种说法，在这里就被表明是一种事实，对于
这种事实，知性，依照直接知识自己的根本原则，也不会出来反对。只有通常的抽象的
理智作用〔知性〕，才会把直接性与中介性双方，每一方都各自认作绝对，以为两者之
间有一坚固的鸿沟。因而在设法去联合双方时，自己给自己造成一个不可克服的困难。
这个困难，有如我们所指出的，事实上并不存在，而且也是消失在玄思的概念里的。
§71
直接知识论的片面性给自己带来了一些规定和后果，除了其基本原则已于上面讨论
之外，其要点尚须略加指出。第一、既然真理的标准、不是内容的本性，而是意识的事
实，那么凡被宣称为真理的，除了主观的知识或确信，除了我在我的意识内发现的某种
内容外，就没有别的基础了。这样一来，凡我在我的意识内发现的东西，便扩大成为在
人人意识内发现的东西，甚至被说成是意识自身的本性。
〔说明〕从前对于上帝存在的证明常提出“众心一致”（Con－sensus gentium）的
论证，西塞罗最早曾援引过这种论证。“众心一致”诚不失为极有意义的权威，而且要
援引这种权威，说某种内容即在人人意识中，因而必定是基于意识的本性，出于意识的
必然，这乃是极自然而且又很容易的事。
但在这众心一致的范畴内却含有一主要看法，甚至那最无教化的人也可以看得到的，
这就是，个人的意识同时是一特殊的、偶然的意识。如果对于这种意识不加以考察，不
将意识中特殊的偶然的东西排除掉，换言之，如果不通过反思的艰苦工作，将意识中自
在自为的普遍的东西揭示出来，则所谓众心的一致不过只是大家对于某一内容表示共同
赞成，以为足以建立起一个合乎礼俗的成见，因而就硬说是属于意识的本性罢了。所以，
如果思想的要求，在于从普遍常见的事物中更进而寻求其必然性，则众心一致的说法决
不足以满足这种要求。而且即使承认事实上的普遍性可以作为一个充足的证明，但根据
这种论证也不足以证明对于上帝的信仰，因为经验曾经告诉我们，有些个人和民族并没
有对于上帝的信仰。
但只是单纯地断言，我发现一个内容在我心中，我确知这内容是真的，并且宣称这
确定性并非出于我个人特殊的主体，而是基于心灵的本性。——恐怕天地间没有比这种
办法更简捷便易的了。
§72
第二，认直接知识为真理的标准还可引起另一种结果，即把一切的迷信和偶像崇拜
均可宣称为真理，并且对任何毫无道理并违反道德内容的意志要求，均可进行辩护。印
度人就不根据我们所说的中介性的知识，不根据理论和推理，而是信仰母牛、猿猴、或
婆罗门、喇嘛为神。但自然的意欲和倾向都自发地寄托其兴趣于意识之内，而那些违反
道德的目的也完全直接出现在意识之内。无论善的品性或恶的品性都会表示意志的特定
的存在，而意志的特定存在，又会在兴趣和目的中被认识，甚至是最直接地被认识。
§73
第三、对于上帝的直接知识只告诉我们上帝存在，而没有告诉我们上帝是什么。因
为如果能说出上帝是什么，将会是一种知识，而且将会导致中介性的知识。因此，直接
知识论就把宗教上崇拜的上帝明白地缩小为一种空泛的神，限制在不确定的超感官的事
物方面去，并且把宗教的内容缩减至最小限度了。
〔说明〕如果真正有必要，只须能办到并且保持一个神存在的信仰，或者甚至能创
造一个神存在那样的信仰，便算满足，那么我们对于这个时代的贫乏，不能不感到惊异。
这个时代竞以赢得一些浅陋的宗教知识为无上收获，并且在教堂的神龛中退回到供奉千
百年前在雅典即已供奉过的生疏〔异己〕的神！
§74
我们还须对于直接性的形式的一般性质略加说明。因为直接性的形式本身是片面性
的，致使其内容本身也带有片面性，并且因而成为有限的。直接性使共相成为片面的抽
象性，而且使上帝成为无规定性的存在，但是上帝也可以叫做精神，就上帝被理解为自
己在自己本身内，自己和自己中介而言。只有这样，上帝才是具体的，有生命的，才是
精神。象这样知道上帝是精神，即包含有间接性或中介性在自身内。第二、直接性的形
式给予特殊的东西自己存在、自己和自己相联系的规定。但正因为这样特殊事物自身是
与外在于它自己的他物相联系。从直接知识的形式看来，有限的特殊的东西便被设定为
绝对了。而且既然直接性是异常抽象的，对于每一内容都抱中立态度，正因为如此，它
也可以接受任何不同的内容。
所以直接性既可以承认偶像式的违反道德的内容，也同样可以承认和它正相反对的
内容。只有当我们洞见了直接性不是独立不依的，而是通过他物为中介的，才揭穿其有
限性与非真实性。这种识见，由于内容包含有中介性在内，也是一种包含有中介性的知
识。因为真正可以认作真理的内容的，并不是以他物为中介之物，也不是受他物限制之
物，而是以自己为自己的中介之物所以中介性与直接的自我联系的统一。
那执着的知性，自以为足以解除有限知识，超出形而上学和启蒙思想的理智的同一
性，却仍然不免直接地以直接性或抽象的自我联系，或抽象同一性作为真理的原则和标
准。抽象的思想（反思的形而上学的形式）与抽象的直观（直接知识的形式）实是同一
的东西。
附释：假如坚持直接性的形式与中介性的形式是对立的，则直接性便陷于片面，而
且使得属于直接性的形式下的每一内容也趋于片面了。大体说来，直接性即是抽象的自
我联系，因此同时即是抽象的同一性、抽象的普遍性。如果自在自为的普遍性既然只采
取直接性的形式，那么，它就只能是抽象的普遍性。而且从这种观点看来，上帝也只能
具有完全无规定性的存在的意义。象这样，我们也许还可以说上帝是精神，但这只是一
句空话，因为精神作为意识和自我意识，无论如何即包含有意识自己与它本身的区别和
与他物的区别，因此即包含有中介性在内。
§75
要批判思想对待真理的第三态度，只能采取这种观点本身所直接表明和承认的方式。
直接知识论认为直接知识是一事实，并且说：有一种直接知识，但又没有中介性，与他
物没有联系，或者只是在它自身内和它自己有联系，——这是错误的。同样，又宣称：
思想只是通过其他中介性的（有限的、有条件的）范畴而进展，——这也不是真实的事
实，因为这就忘记了当思想以他物为中介时，它又能扬弃这种中介。
但是要指出事实上有一种知识的进展，既不起于直接性，也不起于间接性，这就须
以逻辑学自身和全部哲学作为样本。
§76
假如我们试把直接知识的原则与我们上面所据以出发的、素朴的形而上学比较考察
一下，就可以看出耶柯比的直接知识论是退回到这种形而上学在近代的开端，即退回到
笛卡儿的哲学。耶柯比与笛卡儿两人皆主张下列三点：
（1）思维与思维者的存在的简单的不可分性，——“我思故我在”（cogito ergs
sum），与我的存在、我的实在、我的生存直接地启示在我的意识里，是完全相同的。
（同时笛卡儿曾明白宣称，他所理解的思想是指一般的意识。（见《哲学原理》第一章
第九节）。此种思维与思维者的存在的不可分，是绝对第一的（而非间接的，经过证明
的）原理和最确定的知识。
（2）上帝的存在和上帝的观念不可分。上帝的存在即包含在上帝本身的观念中，换
言之，上帝的观念决不能没有存在的规定，因此上帝的存在是必然的和永恒的。
（3）关于外界事物存在的直接意识，他们都同样认为除了指感性的意识外，没有别
的了。意思是说，我们具有这种感性意识，乃是最无关重要的知识。我们唯一有兴趣要
知道的，就是对于外界事物的存在的直接知识是错误的、虚幻的，而感性事物本身是没
有真实性的。外界事物的存在也只是偶然的、幻灭的一种假相。外界事物本质上只有存
在，而它们的存在与它们的概念和本质是分离的。
§77
但是这两种观点之间也有一些差别：
（1）笛卡儿的哲学从这些未经证明并且认为不能证明的前提出发，进而达到更扩充
发展的知识，这样一来，便促进了近代科学的兴起。反之，近时耶柯比的学说（参看§
62），却得到一个本身异常重要的结论，即认为凭借有限的中介过程而进行的认识只能
认识有限事物，而不能把握真理，而且关于上帝的意识也只好停留在前面所说的完全抽
象的信仰阶段。
（2）近代的观点，一方面，并没有改变笛卡儿所提出的通常的求科学知识的方法，
其进行研究的方式也采取与产生经验科学和有限科学完全相同的方式。但另一方面，这
个观点一遇到以无限为内容的知识时，便放弃了这种方法，�