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的关系似乎只是外在关系。这种外在的存在，如果认作与本质分离，它便可叫做非本质
的东西，〔但这却是错误的〕，因为本质是在自身内的存在（In－sich－sein），而本
质之所以是本质的，只是因为它具有它自己的否定物在自身内，换言之，它在自身内具
有与他物的联系，具有自身的中介作用。因此本质具有非本质的东西作为它自己固有的
假象。但区别即包含有假象或中介性在内，而且既然凡是被区别开之物，一方面与它所
从出的同一性有区别，因为它不是直接的同一性，而是同一性的假象；一方面它自身也
仍然是一种同一性，所以它仍然采取存在或自身联系的直接性的形式。因此本质的范围
便成为一个直接性与间接性尚未完全结合的范围。在这种不完全的结合里，每一事物都
是这样被设定为具有自身联系，但同时又超出这自身联系的直接性。本质是一个反思的
存在，一个映现他物的存在，也可以说，一个映现在他物中的存在。所以，本质的范围
又是发展了的矛盾的范围，这矛盾在存在范围内还是潜伏着的。
〔说明〕因为那唯一的概念构成一切事物的实质，所以在“本质”的发展里出现了
和在“存在”的发展里相同的范畴，不过采取反思的形式罢了。所以，在存在里为有与
无的形式，而现在在本质里便进而为肯定与否定的形式所替代。前者相当于无对立的存
在的同一性，后者映现其自身，发展其自身成为区别。这样，变易就立即进而发展为定
在的根据，而定在当返回其根据时，即是实存（Existenz）。
本质论是逻辑学中最困难的一部门。它主要包含有一般的形而上学和科学的范畴。
这些范畴是反思的知性的产物，知性将各范畴的区别一方面认作独立自存，一方面同时
又明白肯定它们的相对性，知性只是用一个又字，将两方面相互并列地或先后相续地联
合起来，而不能把这些思想结合起来，把它们统一成为概念。
A．本质作为实存的根据
（DasWesenalsGrundderExistenz）
（a）纯反思规定（Die reine Reelexionsbest
immungen）
（1）同一（IdentitaBt）
§115
本质映现于自身内，或者说本质是纯粹的反思；因此本质只是自身联系，不过不是
直接的，而是反思的自身联系，亦即自身同一。
〔说明〕这种同一，就其坚持同一，脱离差别来说，只是形式的或知性的同一。换
言之，抽象作用就是建立这种形式的同一性并将一个本身具体的事物转变成这种简单性
形式的作用。有两种方式足以导致这种情形：或是通过所谓分析作用丢掉具体事物所具
有的一部分多样性而只举出其一种；或是抹煞多样性之间的差异性，而把多种的规定性
混合为一种。
如果我们将同一与绝对联系起来，将绝对作为一个命题的主词，我们就得到：“绝
对是自身同一之物”这一命题。无论这命题是如何的真，但它是否意味着它所包含的真
理，却是有疑问的，因此至少这命题的表达方式是不完满的。因为我们不能明确决定它
所意味的是抽象的知性同一，亦即与本质的其他规定相对立的同一，还是本身具体的同
一。而具体的同一，我们将会看见，最初〔在本质阶段〕是真正的根据，然后在较高的
真理里〔在概念阶段〕，即是概念。——况且绝对一词除了常指抽象而言外，没有别的
意义。譬如绝对空间、绝对时间，其实不过指抽象空间、抽象时间罢了。
本质的各种规定或范畴如果被认作思想的重要范畴，则它们便成为一个假定在先的
主词的谓词，因为这些谓词的重要性，这主词就包含一切。这样产生的命题也就被宣称
为有普遍性的思维规律。于是同一律便被表述为“一切东西和它自身同一”；或“甲是
甲”。否定的说法：“甲不能同时为甲与非甲”。这种命题并非真正的思维规律，而只
是抽象理智的规律。这个命题的形式自身就陷于矛盾，因为一个命题总须得说出主词与
谓词间的区别，然而这个命题就没有作到它的形式所要求于它的。但是这一规律又特别
为下列的一些所谓思维规律所扬弃，这些思维规律把同一律的反面认作规律。——有人
说，同一律虽说不能加以证明，但每一意识皆依照此律而进行，而且就经验看来，每一
意识只要对同一律有了认识，均可予以接受。但这种逻辑教本上的所谓经验，却与普遍
的经验是相反的。照普遍经验看来，没有意识按照同一律思维或想象，没有人按照同一
律说话，没有任何种存在按照同一律存在。如果人们说话都遵照这种自命为真理的规律
（星球是星球，磁力是磁力，精神是精神），简直应说是笨拙可笑。这才可算得普遍的
经验。只强调这种抽象规律的经院哲学，早已与它所热心提倡的逻辑，在人类的健康常
识和理性里失掉信用了。
附释：同一最初与我们前面所说的存在原是相同之物，但同一乃是通过扬弃存在的
直接规定性而变成的，因此同一可以说是作为理想性的存在。对于同一的真正意义加以
正确的了解，乃是异常重要之事。为达到这一目的，我们首先必须特别注意，不要把同
一单纯认作抽象的同一，认作排斥一切差别的同一。这是使得一切坏的哲学有别于那唯
一值得称为哲学的哲学的关键。真正的同一，作为直接存在的理想性，无论对于我们的
宗教意识，还是对于一切别的一般思想和意识，是一个很高的范畴。我们可以说，对于
上帝的真正知识开始于我们知道他是同一——是绝对的同一的时候。因为这即包含有认
识世界上的一切力量和一切光荣在上帝面前尽皆消失，它们只不过是他的力量和他的光
荣之映现罢了。再就同一作为自我意识来说，也是这样，它是区别人与自然，特别是区
别人与禽兽的关键，后者即从未达到认识其自身为自我，亦即未达到认识其自身为自己
与自己的纯粹统一的境界。更就同一和在思维的联系方面的意义而言，最要紧的是不要
把存在及其规定作为扬弃了东西包含于自身内的真同一与那种抽象的、单纯形式的同一
混淆起来。凡是从感觉和当下直观的立场所经常提出的那一切对于思维的攻击，如说思
想偏执、僵硬、毫无内容等等，都是基于一个错误的前提，即认为思维的活动只在于建
立抽象的同一，而形式逻辑在提出我们上面曾讨论过的那条所谓思维的最高规律时，正
好确认了这一前提。如果思维活动只不过是一种抽象的同一，那末我们就不能不宣称思
维是一种最无益最无聊的工作。概念以及理念，诚然和它们自身是同一的，但是，它们
之所以同一，只由于它们同时包含有差别在自身内。
（2）差别（Der Unterschied）
§116
本质只是纯同一和在自己本身内的假象，并且是自己和自己相联系的否定性，因而
是自己对自己本身的排斥。因此本质主要地包含有差别的规定。
异在（Anderssein）在此处已不复是质的东西，也不复是规定性和限度，而是在本
质内，在自身联系的本质内，所以否定性同时就作为联系、差别、设定的存在、中介的
存在而出现。
附释：如果有人问：同一如何会发展成为差别呢？他在这个问题里便预先假定了单
纯的同一或抽象的同一是某种本身自存之物，同时也假定了差别是另一种同样地独立自
存之物。然而这种假定却使得对于上面所提出的问题的解答成为不可能。因为如果把同
一认作不同于差别，那末我们事实上只能有差别，因而无法证明由同一到差别的进展。
因为对那个提出如何进展的问题的人，进展的出发点根本就不存在。因此，这个问题，
试细加思考，将会证明为完全没有意义。而且对于提出这个问题的人将会首先引出另一
问题，即是他所设想的同一究竟是什么？其结果是他所设想的同一，的确毫无内容，而
同一对他只不过是个空名罢了。再则，象我们曾经看到那样，同一无疑地是一个否定的
东西，不过不是抽象的空无，而是对存在及其规定的否定。而这样的同一便同时是自身
联系，甚至可以说是否定的自身联系或自己与自己的区别。
§117
首先，差别是直接的差别或差异（die Verschiedenheit）。所谓差异〔或多样性〕
即不同的事物，按照它们的原样，各自独立，与他物发生关系后互不受影响，因而这关
系对于双方都是外在的。由于不同的事物之间的差别对它们没有影响，无关本质，于是
差别就落在它们之外而成为一个第三者，即一个比较者。这种外在的差别，就其为相关
的事物的同一而言，是相等；就其为相关的事物的不同而言，是不相等。
〔说明〕这些规定经知性加以区分到了如此固定的地步，以致比较相等及不相等时，
虽说有同样的基础，而相等与不相等也应是在同一基础之上的不同的方面或观点；但知
性总是坚持：相等本身只是同一，不相等本身只是差别。
关于同一，有“同一律”，关于差异，也同样有“相异律”的提出，说：“凡物莫
不相异”，或者说：“天地间没有两个彼此完全相同之物”。于是任何事物皆可依相异
律加上一个差异的谓词，这和依同一律可以给予任何事物以同一的谓词正相反对。因此
任何事物皆可加一条与同一律相矛盾的规律。
但凡物莫不相异之说，既仅是由外在的比较得来，则任何事物的本身应只是自我同
一，因而人们便可以说，相异律与同一律间并无矛盾。但相异既不属于某物或任何物的
本身，当然也不构成任何主体的本质