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留出空隙让别的质料可以交互存在。这些细孔并不是经验的事实，而是理智的虚构，理
智利用细孔这概念来表示独立的质料的否定环节，用一种模糊混乱的想法以掩盖这些矛
盾的进一步的发挥，按照这种想法一切皆独立，一切皆互相否定。在心理方面，如果用
同样的方式把各种能力和活动皆加以实物化，它们的有机统一就会同样地变为它们彼此
的互相作用的一团紊乱。
这些细孔（这里所谓细孔并不是指有机体如树木或皮肤的细孔道或空隙，而是指所
谓质料的细孔，如色素、热素或金属、结晶体内的细孔）是不能用观察加以证实的。同
样，质料本身以及与质料分离的形式，首先是物以及用质料构成的物的持存，或就物作
为本身独立自存，并具有某些特质，这一切都是抽象反思或理智的产物。这种抽象理智
自诩要观察事实，且扬言要记述其穷尽观察所得的东西，但反而产生出一种形而上学。
这种形而上学在各方面都充满了矛盾，却仍然为理智所不自知觉。
B．现象（Die Erscheinung）
§131
本质必定要表现出来。本质的映现（Scheinen）于自身内是扬弃其自身而成为一种
直接性的过程。此种直接性，就其为自身反映而言为持存、为质料，就其为反映他物，
自己扬弃其持存而言为形式。显现或映现是本质之所以是本质而不是存在的特性。发展
了的映现就是现象。因此本质不在现象之后，或现象之外，而即由于本质是实际存在的
东西，实际存在就是现象。
附释：实存被设定在它的矛盾里就是现象。现象却不可与单纯的假象相混。假象是
存在或直接性最切近的真理。直接性并不是指独立自倚之物而言。反之，直接性只是一
种假象，既是假象，它就概括地被看成是本质单纯的自身存在。本质最初是映现在自身
内的全体，但它并不停留在这种内在性里，而是作为根据进展到实存，而这个实存的根
据又不在其自身内而在他物内，也只是现象。当我们说到现象时，我们总联想到一堆不
确定的具有杂多性的实际存在着的事物，它们的存在纯粹是相对的，因而没有自身的基
础，只能算作一些过渡的阶段。由此即可同时看出，本质并不徘徊于现象之外或现象之
后，无宁可以说，本质似乎以它无限的仁惠，让它的假象透露在直接性里，并予以享受
定在的欣幸。于是这样建立起来的现象便不站在自身的脚跟上，它的存在便不在自身而
在他物。作为本质的上帝，当他让其自身显现在不同阶段的实存中，也可以说具有创造
世界的大仁，但同时他又是超出于这世界的大力量，并且又是正义，可以使得这个实存
世界的孤立自存的内容，表现为只是单纯的现象。
现象当然是逻辑理念的一个很重要的阶段。我们可以说哲学与普通意识的区别，就
在于哲学能把普通意识以为是独立自存之物，看出来仅是现象。问题在于我们必须正确
地理解现象的意义，以免陷于错误。譬如，当我们说某物只是现象时，也许会被误解为，
与单纯的现象比较，那直接的或存在着的东西，好象要高一级似的。事实上恰与此相反，
现象较之当前的单纯存在反而要高一级。现象是存在的真理，是比存在更为丰富的范畴，
因为现象包括自身反映和反映他物两方面在内，反之，存在或直接性从是片面的没有联
系的，并且似乎只是单纯地依靠自身。再则，说某物只是现象，总暗示着那物有某种缺
点，其缺点即在于现象自身有了分裂或矛盾，使得他没有内在稳定性。比单纯现象较高
一级的范畴就是现实（Wirklichkeit），现实就是本质范围内第三阶段的范畴，稍后即
将予以讨论。
在近代哲学史里，康德是第一个有功绩将前面所提及的常识与哲学思想的区别使之
通行有效的人。但是康德只走到半路就停住了，因为他只理解到现象的主观意义，于现
象之外去坚持着一个抽象的本质、认识所不能达到的物自身。殊不知直接的对象世界之
所以只能是现象，是由于它自己的本性有以使然，当我们认识了现象时，我们因而同时
即认识了本质，因为本质并不存留在现象之后或现象之外，而正由于把世界降低到仅仅
的现象的地位，从而表现其为本质。一般人的朴素意识，在要求达到对全体的知识时，
对于这种主观唯心论的说法，认我们所知道的仅只是现象，会抱怀疑不安的态度，那也
是无可责难的。不过，素朴意识亟欲拯救知识的客观性时，很易于退回到抽象的直接性，
不加深究，坚持以为当前所给予的这些抽象直接的东西就是真理和现实。费希特有一本
小书，名叫《昭如白日的解说——对公众谈谈关于最新哲学的真正性质，一个逼着读者
去理解的尝试》，用著者与读者对话的通俗方式去讨论主观唯心论与素朴意识的对立，
以证明主观唯心论的立场的正确性。在这个对话里，读者向著者诉苦说，他实在没有法
子使他采取主观唯心论的立场，他一想到围绕着他的事物都不是真实事物，而只是现象，
便使得他感到怅惘而无安慰。读者的这种苦恼，实在无可责怪，因为我们想要他把自己
看成是被禁锢于一个无法穿透的单纯主观观念的包围中。可是另外，撇开这种纯主观的
现象观不论，我们不能不说，我们有一切理由足以感到欣慰，这是因为我们所须应付的
围绕着我们的那些事物，并不是些坚固不摇、独立不倚的实际存在，而只是一些现象，
假如真是象那种情况，那么，我们的身体以及精神，都会立即死于饥饿。
（a）现象界（Die Welt der Erscheinung）
§132
凡现象界的事物，都是以这样的方式存在着的：它的持存直接即被扬弃，这种持存
只是形式本身的一个环节；形式包含持存或质料于自身内作为它自己的规定之一。这样，
那现象界的事物，便以这形式亦即它的本质、它的有别于其直接性的自身回复当作它的
根据，但是，这样一来，它就只是以形式的另一种规定性当作它的根据罢了。它的这个
根据仍然同样是一现象界的东西，于是，现象便继续前进，成了由形式来中介持存，亦
即由“非持存”来中介持存的一种无限的中介过程。这种无限的中介，同时也是一种自
身联系的统一，而实际存在便因此发展成为一个现象的整体和世界，为一个自身回复了
的有限性的整体和世界。
（b）内容与形式（Inhalt und Eorm）
§133
现象界中相互自外的事物是一整体，是完全包含在它们的自身联系内的。现象的自
身联系便这样地得到了完全的规定，具有了形式于其自身内，并因为形式在这种同一性
中，它就被当作本质性的持存。所以，形式就是内容，并且按照其发展了的规定性来说，
形式就是现象的规律。但就形式不返回到自身来说，则这样的形式就成为现象的否定面，
亦即无独立性的和变化不定的东西。这种形式就是〔与内容〕不相干的外在的形式。
〔说明〕关于形式与内容的对立，主要地必须坚持一点：
即内容并不是没有形式的，反之，内容既具有形式于自身内，同时形式又是一种外
在于内容的东西。于是就有了双重的形式。有时作为返回自身的东西，形式即是内容。
另时作为不返回自身的东西，形式便是与内容不相干的外在存在。我们在这里看到了形
式与内容的绝对关系的本来面目，亦即形式与内容的相互转化。所以，内容非他，即形
式之转化为内容；
形式非他，即内容之转化为形式。这种互相转化是思想最重要的规定之一。但这种
转化首先是在绝对关系中，才设定起来的。
附释：形式与内容是成对的规定，为反思的理智所最常运用。理智最习于认内容为
重要的独立的一面，而认形式为不重要的无独立性的一面。为了纠正此点必须指出，事
实上，两者都同等重要，因为没有无形式的内容，正如没有无形式的质料一样，这两者
（内容与质料或实质）间的区别，即在于质料虽说本身并非没有形式，但它的存在却表
明了与形式不相干，反之，内容所以成为内容是由于它包括有成熟的形式在内。更进一
步来看，我们固然有时也发现形式为一个与内容不相干、并外在于内容的实际存在，但
这只是由于一般现象总还带有外在性所致。譬如，试就一本书来看，这书不论是手抄的
或排印的，不论是纸装的或平装的，这都不影响书的内容。但我们并不能因为我们不重
视这书的这种外在的不相干的形式，就说这书的内容本身也是没有形式的。诚然有不少
的书就内容而论，并非不可以很正当地说它没有形式。
但这里对内容所说的没有形式，实即等于说没有好的形式，没有〔名实相符的〕正
当形式而言，并不是指完全没有任何形式的意思。但这正当的形式不但不是和内容漠不
相干，反倒可以说这种形式即是内容本身。一件艺术品，如果缺乏正当的形式，正因为
这样，它就不能算是正当的或真正的艺术品。
对于一个艺术家，如果说，他的作品的内容是如何的好（甚至很优秀），但只是缺
乏正当的形式，那么这句话就是一个很坏的辩解。只有内容与形式都表明为彻底统一的，
才是真正的艺术品。我们可以说荷马史诗《伊利亚特》的内容就是特洛伊战争，或确切
点说，就是阿基里斯的忿怒；我们或许以为这就很足够了，但其实却很空疏，因为《伊
利亚特》之所以成为有名的史诗，是由于它的诗的形式，而它的内容是遵照这形式塑造
或陶铸出来的。同样，又如莎士比亚《罗密欧与朱丽