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这种观点早已由柏拉图和亚里士多德明白驳斥了。上帝是什么，他必显示出来、启示出
来，并且首先通过自然，在自然内显示并启示出来。
再则，一个对象的缺点或不完善之处，即在于它只是内在的，因而同时也只是外在
的。或者同样可以说，即在于它只是外在的，因而同时也只是内在的。譬如一个小孩，
一般就他是一个人来说，他当然是一个有理性的存在，但真正讲来，小孩的理性最初只
是内在的，只表现为禀贩或志愿等。而他这种单纯的内在的理性，也有其单纯的外表形
式，即表现在这小孩的父母的意志里，老师的学识里，以及围绕着这孩子的理性世界里。
一个小孩的教育和培养即在于将他最初只是自在的或潜在的，因而亦即是为他的（为成
年人的），也将成为自为的。那最初对小孩来说只是内在可能性的理性，通过教育得以
实现于外。反过来说，同样那小孩最初看成是外在的权威，如礼俗、宗教、科学等等，
经过教育之后，他将会意识到为他自己固有的内在的东西。在小孩是这样，在成人也是
这样，只要他违反了他的使命，他的理智和意志老是被束缚于自然状态之下，也会是这
样。例如一个罪犯所受的处罚，诚然是外在暴力所加的，但真正讲来，这处罚只是他自
己的犯罪意志的表现。
根据上面这番讨论，假如一个人作事有过失或错误，他根据内外的区别，诉说他的
动机和意向是如何良好，那么，我们就会知道如何去平衡他了。生活里的确常有个别情
形，由于恶劣的外在环境使得良好的动机成为泡影，使得有良好目的的计划在实行的时
候受了阻碍。但一般讲来，即在这里内与外本质上的统一性仍然是有效准的。因此我们
必须说：人的行为〔外〕形成他的人格〔内〕。对于那些自恃内在的优越性而虚骄自欺
的人，可举出福音中一句名言去驳斥他：“汝须从行为的果实里去认识人”。这一伟大
的名言，最初本来应用在道德和宗教生活方面，但进而仍可应用在科学和艺术的工作方
面而有成效。一个有锐敏眼光的教师察出学生中有特殊秉赋的人，他可以表示他的意见，
说某生是将来的拉斐尔或莫扎特，这也只有考验将来的结果，才可以证实他的话有无根
据。但一个低能的画家或一个拙劣的诗人夸大他们内心充满了高尚的理想而自慰，那么
这种安慰便是虚妄无谓的。如果他们坚决要求，须以他们主观的意向和理想作为评判他
们实际作品的标准，那么我们有正当理由可以拒绝这种虚妄无理的要求。有时又常有另
一种相反的情形发生。对于有良好而伟大成就的人，人们又常根据一种错误的内外的区
别去加以不同情的判断。人们说，凡别人所完成的事业都仅只是外在的表现，而他们内
心中却另为不良的动机所推动，如满足虚荣或私欲等。这可以说是嫉妒之心的表现。有
嫉妒心的人自己不能完成伟大事业，便尽量去低估他人的伟大，贬抑他人的伟大性使之
与他本人相齐。说到这里，让我们记起歌德的嘉言：“对于他人的伟大优点除了敬爱以
外，没有别的适宜办法。”人们想用怀疑别人动机、诬蔑别人伪善的办法去剥夺别人可
敬佩的成就，但必须注意，人诚然在个别事情上可以伪装，对许多东西可以隐藏，但却
无法遮掩他全部的内心活动。在整个生活进程（decursus vitae）里任何人的内心也不
可避免地必然要流露出来。所以即在这里，我们仍然必须说，人不外是他的一系列行为
所构成的。
近代特别有所谓“实用主义的”写历史的办法，即由于错误地把内心和外表分离开，
于论述伟大历史人物时常常陷于罪过，即由于抹煞了并歪曲了对于他们的真实认识。不
满意于其实地叙述世界史英雄所完成的伟大勋绩，并承认这些英雄人物的内心的内容也
足以与其勋业相符合，这种实用主义的历史家幻想着他有理由并且有责任去追寻潜蕴在
这些人物公开的显耀勋业后面的秘密动机。这种历史家便以为这样一来，他愈能揭穿那
些前此被称颂尊敬的人物的假面具，把他们的本源和真正的意义贬抑成与凡庸的人同一
水平，则他所写的历史便愈为深刻。为了达到这种实用主义的历史写法的目的，人们就
常常鼓励对于心理学的研究，因为大家相信，心理学研究的结果，可以使我们看见支配
人类行为的真实动机。但这里所说的心理学不过是对于人情的一些支节知识，它不求对
于人性有普遍的和本质的理解，而主要地仅以特殊的、偶然的、和个别化的本能、情欲
等等为观察的对象。但这种实用主义的心理学方法，至少应让那寻求伟大行为背后的动
机的历史家有一个选择：即一方面在实质性的兴趣如爱国心、正义感、宗教真理等，另
一方面在主观的形式的兴趣，如虚荣心、权力欲、贪婪等之间有所选择。但实用主义的
心理学家必会认后一类动机为真正的推动力量，因为不如此他们便无法坚持内（行为的
动机）与外（行为的内容）之间的对立的假定了。但真正讲来，内与外具有同一的内容，
所以，为了反对这种学究式的小聪明，我们必须明白肯定地说，如果历史上的英雄仅单
凭一些主观的形式的兴趣支配行为，那么他们将不会完成他们所完成的伟大事业。如果
我们重视内外统一的根本原则，那我们就不得不承认伟大人物曾志其所行，亦曾行其所
志。
§141
使一个同一的内容还停留在〔对立的〕关系中的那些空虚的抽象〔观念〕，都在直
接的过渡里扬弃其自身：一方过渡到对方。这内容的本身不是别的，即是对立两方的同
一（§138）。这抽象的对立双方就是本质的假象设定起来作为假象的。通过力的表现，
内便设定为“实存”。但这种设定乃是通过种种空虚的抽象而起的中介作用；这种中介
过程在自己本身中消逝成为一种直接性，在这种直接性里，内与外是自在自为地同一的，
内外的区别仅被规定为一种设定起来的东西。这种内外的同一就是现实（Wirklichkeit）。
C．现实（Die Wirklichkeit）
§142
现实是本质与实存或内与外所直接形成的统一。现实事物的表现就是现实事物本身。
所以现实事物在它的表现里仍同样还是本质性的东西。也可以说，只有当它有了直接的
外部的实存时，现实事物才是本质性的东西。
〔说明〕前面，存在和实存曾出现为直接事物的两个形式。
存在一般讲来，是没有经过反思的直接性，并且是转向对方的过渡。实存是存在和
反思的直接统一，因此实亦即是现象，它出于根据并回到根据。现实事物是上述那种直
接统一的设定存在，是达到了自身同一的关系；因此，它得免于过渡，并且它的表现或
外在性即是它的内蕴力；在它的外在性里，它已返回到自己；它的定在只是它自己本身
的表现，而非他物的表现。
附释：现实与思想（或确切点说理念）常常很可笑地被认作彼此对立。我们时常听
见人说，对于某种思想的真理性和正确性诚然无可反对，但在现实里却找不着，或者再
也无法在现实里得到实现。说这样的话的人，只表明他们既不了解思想的性质，也没有
适当地了解现实的性质。因为这种说法，一方面认为思想与主观观念、计划、意向等类
似的东西同义，另一方面又认为现实与外在的感性存在同义。在日常生活里，我们对于
范畴及范畴所表示的意义，并不那么准确认真看待，也许勉强可以这样说，也许常有这
样的情形发生，譬如说，某项计划或某种征税方法的观念本身虽然很好、也很适用，但
这类东西在所谓现实里却找不到，而且在某些特定条件下，也难以实现。但抽象理智一
抓住这些范畴，就夸大现实与思想的差别，认为两者之间有了固定不移的对立，因而说：
在这现实世界里，我们必须从我们的头脑里排除掉观念。对于这种看法，我们必须用科
学和健康理性的名义断然的予以驳斥。因为一方面观念或理念并不是仅藏匿在我们的头
脑里，理念一般也并不是那样薄弱无力以致其自身的实现与否，都须依赖人的意愿。反
之，理念乃是完全能起作用的，并且是完全现实的。另一方面现实也并不是那样地污浊、
不合理，有如那些盲目的、头脑简单的、厌恨思想的实行家所想象的那样。现实就其有
别于仅仅的现象，并首先作为内外的统一而言，它并不居于与理性对立的地位，毋宁说
是彻头彻尾地合理的。任何不合理的事物，即因其不合理，便不得认作现实。在一般有
教养的语言习惯里，我们也可察出与此种看法相符合的说法，譬如对于那没有作出真正
显示才智的贡献和扎实的业绩的诗人或政治家，人们大都拒绝承认他是真实的诗人或真
实的政治家。
从刚才所提及的误认那直接看得见摸得着的为现实的通常看法里，我们也可以进一
步找出关于柏拉图哲学与亚里士多德哲学的关系问题上很流行的成见的来源了。依这种
成见，柏拉图与亚里士多德的区别，在于前者承认理念并且只承认理念为真理，反之，
后者否认理念，而与现实保持接触，因此被认作经验主义的奠基人和领袖。但须知，现
实无疑是亚里士多德哲学的基本原则，不过他所谓现实不是通常所说的当前直接呈现的
材料，而是以理念为现实。亚里士多德批评柏拉图之点，确切点说，仅在于他认为柏拉
图的理念只是一种潜能（δJDαβιs），但亚里士多德与柏拉图都共同承认唯有理念才
是真理，他所不同于柏拉图之处，即在于认为理念本质上是一种动力（EDE