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16日，第252页）1927年《学衡》停刊一年，1928年又艰难上路。吴宓读Stuart P．Sherman的“MatthewArnold：How to Know Him”，以了解安诺德明道之步骤，救世之方术，并和《论语》参证。（《吴宓日记》Ⅳ，1928年6月14日，第76页）
他心中始终闪耀着马修·阿诺德的光明。
1931年游历欧洲，至歌德故居后，他发挥诗人的想象，在日记中写下这样一段：“Goethe死于March 12th，1832之晨。相传Goethe见日光从窗口射入，喃喃云‘Mche Lieht！’（更多光明）遂殁，此为其临终之语。此语或仅指日光（因室中确甚黑黯），然亦可释为Goethe注重理智，即Matthew Arnold‘Sweetness& & Light’之意。”（《吴宓日记》V，1931年7月20日，第411页）1940年夏天，西南联大的学子赵瑞蕻毕业之际，请老师吴宓题字留念，吴宓用红墨水的钢笔写了几段阿诺德所作的《文化与无政府状态》里的名言：“The pursuit of perfection，then，is the pur…suit of sweetness and light…Culture looks beyond machinery；culture hates ha…tred；Culture has one great passion，the passion of sweetness and light…We mustwork for sweetness and light．”（赵瑞蕻《离乱弦歌忆旧游》第68页，文汇出版社2000年版）
吴宓在日记、课堂的讲义、为学生的题辞中都在竭力书写阿诺德的光明与新人文主义者的理想，把他视为自己追慕的榜样，在沉溺于浪漫主义酿造的苦海时能拉自己一把的人；而夏济安则在不停地玩味阿诺德的悲观，忧郁与黑暗。他的眼睛似乎总在寻找灯火阑珊的地方，他不停地阅读阿诺德，可搜罗出来的却总是最绝望的诗句。他甚至在《红楼梦》的扉页题写阿诺德的诗句：“The sufferersdied，they left their pain——The pangs which tortured them remain”（受苦的人死了，遗下他们的痛苦——折磨他们的痛苦依然存在）1946年（尤其7月到9月间），他读了大量阿诺德的著作及其相关的资料，并反复琢磨自己在爱情上的抉择。阿诺德成了他和友人聊天的话题，他们得出的结论是阿诺德没有勇气将真爱坚持到底，尽管后来还能保持心境的平静却不知快乐为何物，从来不对自己服膺的真理表示忠诚。有趣的是，他们也提到了光明（light）：“在他的作品中找不到阳光，最多只有苍白的月色而已。”在给朋友的信中，夏济安一定也在念叨着阿诺德。钱学熙给他的回信告诫：“人生之路，只有努力，脚下软不得，亦不可姑且求其次，不然便随波逐流，不可收拾，所以Arnold（亚诺得）决不可学，非追求理想，直到永远不可也。”（《夏济安日记》，第147、9、148页）
对于阿诺德的诗作，夏济安认为，Empedocles on Etna《恩培多克勒斯在埃特纳火山》是最重要的一首。（《夏济安日记》，第150页）日记中没有详尽解释，但回想一下这首诗微妙的发表过程，便可以看出阿诺德的矛盾以及夏济安与之产生的共鸣。《恩培多克勒斯在埃特纳火山》（1852）是阿诺德最长的一首诗，由于诗中有太多“悲观”、“怀疑”“心灵与自我的对话”等“现代”成分，而在1853年出版时未被阿诺德收入诗集。（Lionel Trilling，Matthew Arnold p．129，p．137 ColumbiaUniversity Press，1949）阿诺德主张诗人应该创作能给读者带来极大愉悦、并使其振奋的诗歌，而这首诗中的古希腊哲人恩培多克勒斯有太多精神上的迷惘与苦闷。他在1853年的《诗集·序》中还批评了忧郁颓靡的“现代诗”，认为这些作品中“精神上的痛苦永无休止，无法通过事变、希望、反抗来缓解；一切只能忍受，终将一事无成。”（同上p．137）这段批评现代诗的话不仅道出了他笔下的恩培多克勒斯的状态，而且也是夏济安当年困境的写照。时隔14年后，也就是1867年，在勃朗宁的催促下，这首诗才重见天日；（同上p．266）恩培多克勒斯的心智与感情分离：“不再是一个活生生的人！／只是一簇吞没一切的思想烈焰，——／只是一个赤裸裸、永不安宁的心灵！”思想的烈焰追求永无止境的高远，而违背了自我情感的真实，最终拒绝接受自我的局限，他纵身跃入埃特纳火山。
阿诺德之所以不愿发表这首诗，就是因为他内心体验到的黑暗、忧郁无法和自己所宣扬的光明和美好合拍，这首诗也许正预示了他最终会放弃诗歌写作而转向文化批评。夏济安一眼就捕捉到了阿诺德的黑暗，恩培多克勒斯的影子在他脑海挥之不去。生日那天，苦闷无法释怀，Empedocles又闪现出来：“真的不想活了，学Empedocles的向火山口一跳，倒也简单。”他发现阿诺德“自己就不敢学Empedocles跳火山”，而最终又觉得“他不满意他的时代，其实就是不满意人生的表现而已，即使叫他生在希腊，他仍是个Empedocles”。（《夏济安日记》第157、150、172页）
许多年后，夏济安以鲁迅作品中的“背着因袭的重负，肩住黑暗的闸门”为据，而发现了鲁迅作品中的黑暗面。在那篇著名的论文《鲁迅作品的黑暗面》中，他写道：“鲁迅的黑暗的闸门的重量，有两个来源：一是传统的中国文学与文化，一是作者本身不安的心灵。”（《夏济安选集》，第21页，辽宁教育出版社2001年版）读到这里，不禁使人想起Empedocles on Etna中的名句“只是一个赤裸裸、永不安宁的心灵！”也许只有不安的心灵才能敏感地察觉他人的不安，正如夏济安洞悉了鲁迅和阿诺德的黑暗。
翻译的死角与单向度的人
吴蕙仪
从一件很小的事情说起：四月份，我在荷兰给一个中国代表团作翻译。我们住的是荷兰南部一个极小的城市。代表团里有人问我这个地方中文叫什么。那个地名读音很怪，我给他音译了一个大概，然后告诉他，“这个地方没有固定中文译名，姑且这么翻吧”。结果去中餐馆吃饭的时候，那人揪住每一个服务员刨根问底：“这个地方中文叫什么？”
这个执著的问题让我回味了很久：难道每一个外国城市都生来有一个中文名？
或许作为一个翻译，一个以在两种语言间搬运信息为生的人，最无奈的事情，不是感到不同语言间的鸿沟无法弥合，而是发现对大多数生活在单语体系中的人，那条鸿沟的存在和翻译为了沟通所做的上穷碧落下黄泉的挣扎，他们看不见。或许有的人从未意识到，萌发于一片有限的特定土地的语言，有时是无力植根于一片异域的事物命名的。
这种困惑是中文译者独有的吗？如果说，神话，尤其是创世神话代表了不同民族潜意识中对世界合理性的臆测，那么可以比较一下中西神话中最耳熟能详的几个片断。创世纪里有两个关于语言的段落：上帝创造了亚当以后让他给伊甸园里的万物命名，从此万物才有了名字；然后，为了阻止通天塔的建筑，上帝搅乱了人类的语言，从此让人类分散四方。中国神话里，第一次提到语言似乎是在仓颉造字——我一时想不出是否还有别的段落，不过好在，我只是在检讨自己的“一般知识”。
斗胆玩一下“阐释”。语言的问题其实有两个层面，一是物（意）与言的关系，二是言与书（言的固化）的关系。中文中，文字是凌驾于口语的繁杂迷乱之上的独立系统，我们的意识首先触摸到的是书与言之间的落差，是书是否能尽言的困惑。结果我们的神话，我们的潜意识，从一开始就把万物之有名看作是想当然的。殊不知，能指和所指本是性质迥异的东西，需要群居的人给这二者牵线搭桥。这样的神话在潜意识中造成一种错觉，以为名字蕴含在万物的本质中（以为一块石头的性质之一就是名叫“石头”，一种与坚、白属于同一类型的内在性质），继而以为只要同一片天地所及之处，我们在哪里都能找到自己的语言，我们怀揣自己与生俱来的语言就可以毫无困惑地纵横天下，没有什么我的语言无能为力难以指称的东西（好像开头的那段故事），也就没有什么我不能理解的东西，也就没有什么我不能征服、不能据为己有的东西。——我不知道，中国根深蒂固的天下主义叙述，远到普天之下莫非王土，近到一卡在手走遍五洲，其潜意识基础是否可以追溯到这种对语言的自负？往小里说，行文赋诗时总强调“出处”，是否也是这种言实同体的观念在作祟——因为言物一致，所以一个意思只能有唯一正确的表达方法，即古人（那些更接近创世之初的先民）的表达。
汉语如此，西文又如何？
圣经故事中，似乎没有一个仓颉在殚精竭虑地打穿口语的易逝与文字的不朽之间的幕墙。从亚当给万物命名开始，人有了语言的能力，这种天堂语言没有歧义，如水晶般纯洁透彻，音义名实完美对应重合。——语言并非生来就蕴含在万物之中，但在创世之初毕竟存在过言物一致的黄金时代。直到因为通天塔，上帝搅乱了人类的语言，同样的事物有了五花八门的不同称谓。读西学东渐初期的各种笔记，比如“晚饭得食西国佳肴，名‘娄斯比伏’，系盈尺牛肉，炙以文火，调和无味，甘脆甚好”一类的记述，常常大笑，想象一个人初次见到世界另一个角落里种种不知其名的新鲜事物，从而第一次发现自己语言的局限。即便是各种语言中近义词汇，它们的涵盖范围也不再遵循统一的界标。就拿“语言”来说，英语里颠来倒去只是“language”而已，这个概念到了法语里却被掰成了两半，langage表示人类普遍的语言能力而langue表示人类唇舌间吐出的语言，后者同时意为舌头（念诵语言的器官）。自从索绪尔如此区分了语言的能力和语言的活动之后，苦于分不出langage和langue的英语读者只好硬造出“自然语�