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于事功精神的办事之人。圣贤是立教之人，英雄是打天下之人，他们都具有大规模地打动人心、激发群情的宏大本领，因此可以制造出政治神话。圣贤德性生命主观德性强，由于它主要致力于立德，其客观功业较小，因此对它的道德判断高，历史判断低；英雄情欲生命客观功业大，由于它主要致力于立功，其主观德性较弱，因此对它的历史判断高，道德判断低。重要的是，圣贤德性生命由于侧重于人心内在的道德层面，它在社会外在的事功层面总是囿于小康“治道”而转不出大同“政道”，由此出现“人存政举，人亡政息”的不稳定局面；而英雄情欲生命不仅在人心内在的道德层面不足，在社会外在的事功方面也只是表现为征诛、篡夺和割裂，由此始终难以根除循环革命和不断的“打天下取天下”。就此而论，圣贤和英雄都能带来政治神话，却因为在政治上不能摆脱孟子所说的“一治一乱”和王船山所说的“一离一合”，而不能使政治循着理性的方式平稳铺展。所谓开外王，就是要从政治神话转向理性政治，或者说要在政治上从贤人政治、英雄主义转向民主政治。理性的民主政治不再是把责任只寄托于圣贤和英雄的政治，而是一种“天下兴亡，匹夫有责”的政治。这样，政治关系就从一种单向的身份“隶属格局”，转向一种双向的平等“对列格局”，这在牟宗三看来正是现代化所要达成的民主政治格局，天下人在此格局中都是具有“卑之无甚高论”的事功精神的主事办事之人。
无论是事功精神、对列格局，还是科学知识、民主政治，牟宗三都是比照着西方欧美的近代文明而言的。西方的兴起显然构成了第三期儒学的基本背景之一，所谓的“新外王”实际上是在这样一种背景下对西学的一种回应。在《政道与治道》中，牟宗三力图在“大道既隐，天下为家”的小康之世的终结点上以儒家的最高大同理想来涵容西方的科学和民主。中西文化之间的差别无疑也是牟宗三注意到了的，所以他讲“自我坎陷”，既强调科学和民主的独立性，又强调它们与中国文化的相关性。这种相关性，牟宗三主要是沿着儒学发展的历史脉络来会通的。牟宗三强调了宋明儒在“得不传之绝学”方面对儒学发展的重大贡献，同时，也指出了这些圣贤德性生命在客观功业上的不足；与此同时，陈亮与朱熹兴起汉祖唐宗与尧舜三代之争，讲“正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也”，这在牟宗三看来也只是沦为英雄主义一路，有失于主观道德；只有到了明末，在民族翻覆之时，黄宗羲、顾炎武、王船山才接上了儒家“大道之行，天下为公”的最高理想。而所谓第三期儒家，则在晚清乃至五四以来民族和文化遭受双重翻覆之时，力图沿着黄宗羲、顾炎武、王船山的路径，上溯“天下为公，选贤与能”的理想，在中国开出民主和科学。
一如宋明理学回应佛学和玄学而被人批评为融合佛老一样，新儒家对西学的这种回应也被蒋庆批评为“有变相西化之嫌”。蒋庆强调了中西文化的民族特性，并由此认为，儒家天下为公的政治理想与西方主权在民的民主学说实际上大不相同。在近代以来的中西文化交汇过程中，如果说牟宗三强调了现代化的普适性，那么，蒋庆则强调了现代化的特殊性或民族性。这里有两个与现代化相关的问题特别值得注意。一是中外语词对应上的牵强附会，二是移用乃至嫁接外来文化或制度而对移用和嫁接的后果预料不足。中国古代有“共和”一词，据史书记载，周厉王出逃的十四年间，“召公、周公二相行政，号曰‘共和’”。如果把这样一个封建贵族统治时期的特定历史状态等同于近代以来的“Republic”，或者说中国历史上的这种“共和”指的就是“Republic”，显然是不合适的。不过，就君主虚无而言，“共和”在形式上还是把“Republic”与君主制相对的那层意义表达了出来。无论是汉语中的“大同”，还是西文中的“Democracy”，在语词乃至意义的转化过程中都可能存在着这样一些不精准的问题。不过，因此把民主认定为西方的特殊物，并且认为中国文化与民主不相通也不可通的看法，即使从中国文化的自身系统看也是不适当的。儒学发展史上，孟子讲“民为贵，社稷次之，君为轻”，以及黄宗羲在没有受到西方文化影响的情况下讲“天下为主，君为客”、“天下之治乱不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，其实正透露出古代儒学，特别是其中承传孟子的心性之学与民主之间存在着紧密的内在联系。
就中西文化交汇中的第二个问题来说，牟宗三通过儒学讲现代化时，着力于疏通从内圣开外王道路上的阻碍，而多少忽视了开科学和民主对内圣乃至儒家道统的影响，或者说，对现代性的后果预料不足。应该说，牟宗三在从内圣开、转科学和民主时，是看到了源于马基雅维里的“政治与道德相分离”的，也是看到了自由主义民主政治在道德方面的某些不足的。但是，在开、转理性的民主政治方 面，牟宗三对所谓“自我坎陷”回过来对儒家道统和中国文化的影响乃至限制并没有引起足够重视。例如，西方人讲“不自由，毋宁死”，儒家讲“所欲有甚于生者”，同样是生命之上的更高价值，儒家讲的是道德仁义，西方人讲的却是政治自由，那么，在转出的理性的民主政治下，那种高于生命的价值到底应该是政治自由，还是应该是道德仁义到底还会不会有高于生命的价值道德仁义在理性的民主政治下是否仍然有可能被奉为一种高于生命的价值又如，在从德性主体转向认知主体、权利主体的过程中，何以保证讲科学、重物理的认知主体仍然是格心物、致良知的德性主体，何以保证争权夺利的权利主体仍是一个崇德尚义的德性主体何以保证传统的德性要素在不受道德理性主导的认知和权利争夺过程中不会被背弃，或者被知识逻辑所消解从历史上看，西方现代民主政治主要是以“自然权利”为新的起点建立起来的，而从“自然权利”出发的政治和法律路向已经远远不再是从“人性善”出发的道德路向了，由此所致的现代与传统、“政”与“道”的断裂正是现代化所当特别留意的。
总体而言，在现代化进程中，民主与中国文化并不是两不相关的。儒家文化是中国传统文化的重要组成部分，但不是全部；在儒学之外，中国传统文化还包涵着道学和佛学。从根本上讲，中国传统文化是始终不离人心、始终在人心上做功夫的心慧文化。因为源自人心，中国的心慧文化可谓一种普遍性文化，一如陆象山所说，“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东西南北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”如果说，道学和佛学的核心在于人的道性和佛性，那么，儒学的核心就在于人的德性。道家讲“存我为贵”，“物无贵贱”，“万物皆一”；佛家讲“唯我独尊”，人皆具有佛性，同体大悲；儒家讲“万物皆备于我”，人皆可以为尧舜，天地万物为一体。由此看，中国传统文化实际上通透着根源于人心的自由、平等和自主精神，也通透着万物一体的公共精神。这正是民主与中国文化的相通性或相关性。一些将儒学学术化乃至知识化的学者似乎并没有充分体认到这一相通性或相关性。就儒学而言，这一相通性或相关性正是在新的历史条件下从内圣通出外王的一点生机，也是打通道德大同和政治民主的关节所在。
从中国文化看民主，可以说，民主政治既是一种公民参与的政治，也是一种免于政治的政治。公民参与是对限制和规范政治权力的积极进路，它有赖于世人的“天地万物一体之仁”，也有赖于世人“是是非非”、“善善恶恶”的德性和道德心。没有这种“一体之仁”、德性和道德心，就没有披肝沥胆的正性和刚性，也就不可能有公共的、承载道义的理性政治。另一方面，政治终究只是人们安稳的世俗生活的一个公共条件，而不是世俗生活的全部。对更多的社会成员来说，在政治之外，人还有其各自的生活世界、精神空间和生命历程。没有一种安顿生命的超越精神和超然态度，生活世界、精神空间和生命历程势必为政治和经济所浸透，如此，正像牟宗三所说，“个人必只为躯壳之个人，自由必只为情欲之自由”。就此而言，在中国文化背景下，民主政治，既需要世人源于道性和佛性的冷智慧，也需要世人源于德性的热心肠。
（《政道与治道》，牟宗三著，广西师范大学出版社2006年7月版，25．00元）
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涢水客
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注册：2006年11月29日第 4 楼
谁能为难张艺谋
流 泓
1989年，张艺谋和巩俐联袂主演香港影片《古今大战秦俑情》的时候大约不会想到，这个故事在未来的十多年中转变成为一个多少有点齐泽克意义上的被实现的预言。电影故事里，蒙天放和冬儿一见钟情的相遇发生得很早，早在所有其他命运可能性开始之前，要过很久，他们才能发现在相遇片刻闪现的灿烂未来再也不能重现。这是最初的征兆，无意义的踪迹，其意义是不能从隐藏在过去的深沟中予以发现和挖掘的，而只能回溯性地构建（斯拉沃热·齐泽克《意识形态的崇高客体》季广茂译，中央编译出版社2002年1月版，第78页）。正如在银幕上冬儿的美已经在她看见蒙天放的第一眼里充分地展现出来，而且因为蒙天放全无心理准备，冬儿的美对他来说还意外产生一种震慑效果。随后的爱情故事伴随着对冬儿的美的开�