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一个人如果从体验中懂得了道，又长期行义，在他身上自然就有“浩然之气”；但如果有一点勉强，浩然之气就消逝了。在《公孙丑章句上》的同一段对话中，孟子用宋人“偃苗助长”的故事来告诫人们“无若宋人然”。人们种植庄稼时，要为庄稼生长做许多事情，但有一样事情万万不能做，就是去拔苗助长。人“养其浩然之气”也像种庄稼一样，最需要做的事情便是积累善德。孟子在这里虽然说得更多的是“积义”，而不是“积仁”，其实它们的实际内容是一样的，仁是指内涵，义是指外面的表现。一个人如果经常行义，浩然之气便会从他内心自然地涌现出来。
听起来，“浩然之气”似乎有点神妙莫测，但是，孟子认为，每个都能在自己身上培养浩然之气，因为这无非就是发挥人的自然本性，而这种自然本性是人人都有的。人的本性相同，正如人人都有一个身体，都有五官四肢。在《告子章句上》第7节里，孟子以比喻说：“不知足而为履，我知其不为蒉（草篮）也。履之相似，天下之足同也。”制鞋匠不必知道天下人人的脚的尺寸，因为人们的脚，共同之处比相异之处要多。依同样的道理，圣人顺其本性，与世上万人都相接近。因此，世人只要充分发展本性，人人都可以成圣人。《告子章句下》第2节记载孟子认为，“人皆可以为尧舜”。这是孟子的教育思想，此后的儒家都继承了孟子的这个思想。
第二章名家 （1）
名家这个学派，在英文里有时被译作“智者学派”（Sophists），有时被译作“逻辑家”（logicians）或“辩证法家”（dialecticians）。名家与西方传统哲学中的智者学派、逻辑家、辩证法家确有某些相似之处，但并不完全相同。为避免混乱，还是称它“名家”较妥，为西方人，由此而注意到中国哲学里“名”和“实”的关系这个重要问题，也是有好处的。
名家和“辩者”
就逻辑说，先秦中国哲学所讲的“名”与“实”的对立，有点像西方语言中主词的宾词的关系。例如，当我们说：“这是一张桌子”或“苏格拉底是一个男人”，“这”和“苏格拉底”是“实”，“桌子”和“男人”则是“名”。让我们进一步具体分析一下，名和实的实质是什么，它们的关系是什么。这不免把我们带入一些似非而是的矛盾问题，实际上正是进入了哲学的中心问题。
先秦称“名家”为“辩者”。《庄子·秋水》篇里记载，名家的代表性人物公孙龙曾以下面这段话介绍自己：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白，可不可，困百家之知，穷众口之辩。”这些对话名家都是适用的。名家往往说一些似非而是的话，在与人辩论中，往往对别人否定的加以肯定，而对别人肯定的又加以否定，以此而著名。司马谈（死于公元前110年）在《论六家要旨》文中便说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意。”（见《史记·太史公自序》）
公元前三世纪的儒家思想家荀子描述邓析（死于公元前501年）和惠施“好治怪说，玩琦辞”（见《荀子·非十二子》）。《吕氏春秋》提到邓析和公孙龙时，也说他们是“言意相离”“言心相离”（《审应览·离渭·淫辞》）。《庄子·天下》篇列举当时著名的哲学反论（或“悖论”）之后，还举出惠施、桓团、公孙龙的名字。由此可见，这些人是名家最主要的人物。
对于桓团，我们别无所知。对于邓析，我们知道，他是当时一位著名的诉讼专家，他的著述已经佚失，现在流传的《邓析子》乃是伪书。《吕氏春秋·审应览·离渭》篇中说：“子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦礻夸。民之献衣、襦礻夸而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。”
《吕氏春秋》同一篇里还记述了一个故事，渭河水灾，郑国一富人溺死。尸体被一舟子捞起，向死者家属索要巨款，方肯归还尸体。死者家属向邓析求计，邓析说：“不妨等待，因为没有别人会要那具死尸。”死者家属按邓析策拖延等候。捞起尸体的舟子也去向邓析求计。邓析教他说：“不妨等待，因为死者家属只有来你这里，才能买回死者尸体。”《吕氏春秋》没有记载这个故事的结局。
看来，邓析的手法是利用法律条款的文字，在不同情况下作不同的解释。这是他得以“苟察缴绕，使人不得反其意”的办法。他撇开法律条文要联系实际情况这个基本原则，专在法律条款上作文字游戏。换句话说，他只讲“名”，而切断“名”与“实”的联系。这便是名家思想主张的实质。
从这里可以看到，“辩者”源自诉讼专家，邓析便是其中最早的人物。但他只是分析“名”“实”问题的一个先驱，在哲学上的贡献不大，真正创立名家哲学的是惠施和公孙龙。
《吕氏春秋》对这两个人物作了以下的简介：“惠子为魏惠王（公元前370－319年在位）为法，为法已成，以示诸民人，诸民人皆善之。”（见《审应览·淫辞》）在同篇里又说：“秦赵相与约，约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之。赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之，秦王不悦。使之让赵王曰：‘约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之。此非约也。’赵王以告平原君，平原君以告公孙龙。公孙龙曰，亦可以发使而让秦王曰，‘赵欲救之，今秦王独不救赵，此非约也。’”
《韩非子·问辩》篇中又说：“坚白，无厚之词章，而宪令之法息。”我们在本章下面将会知道，“坚白”是公孙龙的学说，“无厚”是惠施的学说。韩非子认为公孙龙和惠施的一套论辩时兴起来是破坏了法律。
从上引各书可以知道，惠施和公孙龙与战国时期的法律活动是有联系的。公孙龙对秦、赵两国盟约的解释和邓析的思想是一致的。韩非子认为，惠施和公孙龙关于法律的言论和邓析对法律条款玩弄文字游戏，其破坏法律并无二致。韩非子自己是一位法家，却对由诉讼专家出身的法家探讨问题持反映态度，岂不令人感到奇怪？在本书第14章里，我们将会看到，韩非子和其它法家其实是政客，并不是法学家。
惠施和公孙龙代表了法家的两种不同倾向，惠施强调现实的相对性，公孙龙则强调名的绝对性。当我们分析“名”与“实”的关系时，便可看出两人的不同倾向了。试举一个简单的例子来说明。当我们说“这是一张桌子”时，“这”是指具体的事物，它是在变动中的，随时可能出现，也随时可以消逝。“桌子”则是一个抽象概念，它是固定不变的一个“名”。据此，可以说，“美”是一切美丽的东西的共同名字，但如果说“一个美丽的东西”，它只能是相对的存在。惠施强调现实事物的不断变化和相对性；公孙龙则强调“名”是不变的、绝对的。
惠施关于事物相对性的理论
惠施（约生活于公元前350－260年间），战国时宋国（在今河南）人，曾在魏惠王（公元前370－319年）时任宰相，以学识洲博著名。他的著作不幸已经佚失，其中思想只能见于《庄子·天下》篇中列举的十点。
第一点是“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”这两句话都是现在所称的“分析命题”。它们并未指认任何现实事物，说哪个就是“至大”，或哪个就是“至小”。它只是说到“至大”和“至小”这两个抽象概念。为充分了解这两个命题，需要把它和《庄子·秋水》篇中的一个故事进行比较，从中我们将发现，惠施和庄子的思想在一个方面是十分一致的。
这个故事说，秋天来到，黄河河水上涨，河伯（河神的名字）为自己的伟大十分得意。及至随河水入海，才在汪洋大海中发现自己微不足道。河伯对海神北海若说，本来以为自己多么浩瀚，现在和大海相比，才认识到自己多么渺小。北海若回答说，若和天地相比，北海也无非是大谷仓里一颗细小的米粒。因此，只能称称自己为“小”，而不能称自己为“大”。河伯又问北海若，如此说来，天地是否可以称作“至大”，而一根头发的毫末则是“至小”？北海若回答说，人所知道的要比他所不知道的少得多，人的生命比他没有存在的时间要短得多，人如何敢说，头发的毫末就是“至小”，天地就是“至大”呢？然后，北海若说，大和小，都因有形，而后才有大小；其实，至小就无形可言，至大就不可能有任何范围。这个故事里关于“至大”和“至小”的解说和惠施的解说十分相似。
说天地是最大的事物，秋毫之末是最小的事物，都是就现实而言，因此所论的是“实”，它还未分析到“名”。关于“至大”和“至小”的这两个命题都属于所谓“综合命题”，它们都以现实为基础，它们的真实性都不是必然，而只是或然。在现实经验中，大的东西和小的东西都只是相对而言。正如《庄子·秋水》篇里所说：如果以事物相互比较，“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”
人不可能通过现实的经验来决定现实事物之中，哪个是最大，哪个是最小。但如脱出经验的范围，我们可以说：无外的乃是“至大”，无内的乃是“至小”。以这样的方式来界定“至大”和“至小”，它们的定义就成为绝对的、不可更改的概念了。惠施通过对“大一”和“小一”的分析，得出了绝对的、不会改变的概念。从这两个概念出发，他认识到现