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第十二章里曾经指出：在古代中国，阴阳家和五行家代表两种不同的思想。这两家对宇宙的结构和起源都提出了正面的解释。后来，这两种思想逐渐合流，在董仲舒的思想里，这种合流特别明显，其中既有阴阳家的思想，又有五行家的思想。
对宇宙本体的理论
按照董仲舒在《春秋繁露·天地阴阳》篇的看法，宇宙是由十种成分组成，这十种成分是：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水和人。他的阴阳观念很具体。关于阴阳，他说：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。”（《春秋繁露·如天之为》）
董仲舒所定的五行次序和《书经·洪范》中的次序不同，他以木为第一，火为第二，土为第三，金为第四，水为第五。五行“比相生而间相胜”，这就是说，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，这是“比（邻）相生”。木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木，这是“间相胜”。
董仲舒也和阴阳家一样，认为木、火、金、水，各主一个季节，又各主东西南北之中的一方。木主东方和春季；火主南方和夏季；金主西方和秋季；水主北方和冬季。土居中，助木、火、金、水。四季嬗替则以阴阳运行来解释。
阴阳各有盛衰，有其一定轨道，循四方而运转。阳气初升时，它到东方扶木，从而春天来到。阳气全盛时，它居南方，是为夏季。但是，按照老子和“易传”中“反者道之用”、物极必反的道理，阳气盛极而衰，这时，阴气上升，阴气初盛时，它又到东方（不是西方，因为董仲舒认为天是“任阳不任阴”的，见《春秋繁露·阴阳位》）扶植金而秋至；当阴极盛时，它移到北方扶水而冬至。这时阴由盛而衰，阳气重又抬头，开始另一次四季运行。
在董仲舒看来，一年四季的嬗替是阴阳二气运行的结果。他说：“天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也，阴者，天之刑也。……是故，天之道，以三时（春夏秋）成生，以一时（冬）丧死。”（《春秋繁露·阴阳义》）
董仲舒认为，这是“天之任阳不任阴，好德不好刑。”它也表明，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《阴阳义》）
董仲舒由“天人一体”进一步提出：人在身心两方面都是天的复制品。（《春秋繁露·为人者天》）。因此，人高于世上万物。在《春秋繁露·立元神》篇中，董仲舒说：“天、地、人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。”（《立元神》）人怎样“成”物呢？董仲舒认为，是靠“礼”和“乐”，这就是靠教化和修养，如果没有教化和修养，世界便如同一项未完成的工程，宇宙本身也因之而不完美。因此，董仲舒说：天、地、人“三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《立元神》）
人性的学说
天地既由阴阳二气而成，人是天地的复制品，人心自然也有两种因素，这就是“性”和“情”。董仲舒在说到“性”时，有时是就广义而言，有时是就窄义而言。就窄义来说，“性”是有别于“情”，又是与“情”相对的。就广义来说，董仲舒认为，“性者，质也。”人的质，就包括“性”（窄义）和“情”，人顺其本性，能有仁德，顺其情而有贪欲。董仲舒说到“性”时，就相当与天的“阳”，说到“情”时，就相当于天的“阴”。
董仲舒由此联系到儒家哲学中的老问题：人性究竟是善，抑或恶？他不同意孟子“人性善”的理论，认为：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也；非在天所为之内也。天所为，有所至于止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。”（《春秋繁露·实性》）这是说，天之所为，有其所止；在这范围内是天的作为，超过这一范围，则要靠圣王的教化；圣王的教化，在人性之外，但若没有圣王的教化，人性便得不到充分的发展。
可以看到，董仲舒十分强调文化的价值，人之能够与天地并列，所靠的是文化。在这方面，他的思想直追荀子而上。他不同于荀子的地方是：他不认为人性恶，而认为善是人性的发展，不是人性的悖逆。
因此，文化是人性的发展，就这一点来说，董仲舒又是继续了孟子的理论。他说：“或曰，性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰，非也。茧有丝而茧非丝也。卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉？”（《春秋繁露·深察名号》）这里提问的是孟子的一派，董仲舒在回答时，也阐明了他的思想与孟子不同的地方。
但是，他们之间的不同，其实更多是语言上的不同，董仲舒自己说过：“孟子下质于禽兽之所为，故曰性之已善。吾上质于圣人之所善，故谓性未善。”（《春秋繁露·深察名号》）这样，董仲舒和孟子之间的不同，最后归结为“未善”和“已善”的不同了。
第三章汉帝国的理论家：董仲舒（2）
万物的“独化”
万物自生，这是向——郭《注》里称之为“独化”的理论。按照这个理论，万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种种关联不仅存在，而且是必要的。向——郭《注》中说：“人之生也，形虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师》“知人之所为者……”注）
每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。向——郭《注》说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣。斯相反而不可本无者也。（《秋水》“以功观之……”注）照向——郭（注）的说法，事物之间的关联就像两支国际同盟军，每支军队都是为本国而战，但是两支军队互相支援；一支军队的胜负，必定对它的同盟军产生影响。
宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备、在某种情况下，某些事物就必然会发生。这并不意味着，万物是由一位创世主或某个人所创造。换句话说，事物是由一般性条件所产生，而不是由于其它某个特定的事物。举例来说，社会主义是一定经济条件的产物，而不是马克思或恩格斯所制造出来的，更不是马克思的《共产主义宣言》所造出来的。就这一层意义来看，我们可以说，事物是自己生出来，而不是由别的事物产生的。
正因为如此，每一事物只能是它自己。《庄子注》中说：“故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是。”“故凡所不遇，弗能遇也。其所遇，弗能不遇也。凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”（《德充符》“死生存亡，……”注）
这个道理也同样适用于社会现象领域。《庄子注》又说：“物无非天也，天也者，自然者也。……治乱成败……非人为也，皆自然耳。”（《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎？”注）这里所说“皆自然耳”是指它们都是一定条件和情况下的产物。《庄子·天运》篇讲到圣人乱天下，向——郭《注》对此评论说：“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”（《庄子·天运》篇“人自为种而天下耳”注）
典制与道德
向、郭认为，宇宙是在流动不居之中，在《庄子注》中写道：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。……今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！”（《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注）
社会也是在不断变动之中。人的需要同样是在不断变化之中。典制和道德适应一时，不可能适用于永久。《庄子注》中说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”（《庄子注·天运》“围于陈蔡之间……”注）
《庄子注》中还说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉？执成迹以驭乎无方，无方至而迹滞矣。”（《庄子·月去箧》“然而田成子一旦杀齐君而盗其国”注）
社会随情况而变化，情况变了，典制和道德也应作相应的改变。如果不随之而变，就将格不入，（“即为民妖”），变成人为的桎梏。新的典制和道德应运而生是自然的事。新的与旧的格不入，因为他们所处的时代变了。两者都是应时而生，因此不能说，哪个比另一个就一定高明或不如。向郭并不像老子、庄子那样一般地反对典制和道德，他们所反地的是在现实世界中已经过时、已经背乎自然的典制和道德。
有为与无为
向、郭就是这样，对先秦道家思想中的天、人、有为、无为都赋予了新的诠释。在社会情况变动中，新的典制和道德自然应时而生，