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至于法家，虽然成为秦朝统治者失败的替罪羊，但也还没有完全被抛弃。在第十三章里，我曾指出，法家是一批讲求现实的政客。在新的政治情势下，怎样采用新的统治方法来应付局势，这是法家之所长。因此，当中华帝国发展时，统治者还是不得不采用法家的思想。自汉以后，正统的儒家往往责备统治者是“外儒内法”。事实上，儒家和法家各有它们被运用的范围。儒家思想占统治地位的范围是社会体制、精神道德教化和学术领域；法家思想占统治地位的则是施政的原则和统治的方法。
道家也有它施展的机会。中国历史中有许多段落陷于政治社会动乱之中，这时候的人民大众倾向于批评现存政治社会制度，既没有时间，也没有兴趣去从事古典学术的探讨。这时，儒家思想自然被削弱；而道家思想则因对现存政治社会制度所抱的尖锐批判态度和为批判者提供了一个超脱现实、逃避政治迫害的思想体系而声势壮大起来；为处于社会动乱之中的民众，这正迎合了他们的需要。
公元二二○年，汉朝灭亡；随之而来的政治分裂和动乱一直拖延到公元五八九年隋朝建国，其间四个世纪，中国分裂成南北两部分，南部战乱连绵。另一个特点是在北部一些外族兴起，有的通过战争而在中国北部立国，有的则以和平迁徙的方式移居中国北方。在北方的几个朝代居统治地位的都是汉族之外的外族，但是它们的统治范围始终未曾达到长江流域。这四个世纪在中国历史上称为六朝或南北朝。
这段时期里，政治黑暗，社会动乱，悲观思想弥漫。在某些方面，和大体同时期的中世纪欧洲颇为相似。在欧洲中世纪，基督教成为社会中坚力量；在中国的南北朝时期，佛教迅速发展。有人认为。这时期的中国文化低落，这是完全错误的看法。如果把文化的定义作狭义的理解，可以说，这时期中国文化在绘画、书法、诗歌、哲学等许多方面都是处于发展的高峰时期。
下面两章所要介绍的便是这个时期里居主导地位的哲学，我把这种哲学称作“新道家”。
第四章新道学：崇尚理性的玄学（1）
公元第三、四世纪盛行的思潮，历来称为“玄学”；“玄”字原出《老子》第一章，末句形容“道”是“玄之又玄，众妙之门”，意思是指它深远神秘，变化莫测。“玄学”的名字表明它是道家的继续，因此，我称它为“新道学”，这是我起的新名字。
名家再次引起人们的兴趣
在前面第八、九、十章里，我们已经看到，名家向道家提供了“超乎形象”这个概念。在公元三、四世纪里，随着道家的再起，对名家的兴趣也再次抬头了。新道家对惠施和公孙龙的理论再次钻研，在“玄学”中提出了“辩名析理”观念。首创这个观念的是郭象，他在《庄子注》的《天下篇注》里，把“玄学”和“辨名析理”结合起来。在本书第八章里，我们看到公孙龙也曾这样做过。
在《世说新语》（下章里，我们还将更多参阅这本书）里，《文学篇》中说到一个故事，“客问乐令‘指不至’者，乐亦不复剖析文句，直以尘尾柄触几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐又举尘尾曰：‘若至者，哪得去？’于是客乃悦服。”乐令名乐广，是当时一位名士。‘指不至’是战国时名家公孙龙分析，一个名词的内涵就是概念，是不变的；名词的外延与其内涵是两回事，它是可以转化的。人指向一个事物时，不等于就已到达那里，这便是“指不至”所要争论之点，也就是“名”与“实”的道理。到魏晋时，还有人以这一点问乐广，乐广以一个拂尘来说明理论问题，当他用尘尾柄触茶几时问“至不？”时，这个“至”是指“至”的共相，它是概念，是不变的，既“到”了就不能“不到”；但拂尘在拂拭几上时又至又去，乐广说：“若至者哪得去？”，这时，他所用的“至”乃是指具体的“抵达”，名词的概念内涵是不能变的，“至”不能转化为“去”，但名词的外延是能转化的。一个具体的、“至”的东西，又可以转化为“去”。乐广的一系列表示，是辨“至”之名，析“至”之实，这就是“辨名析理”。
用手指指向一张桌子，通常就被认为是已经在概念上到了桌子，但是乐广认为，若以概念而论，到了桌子，就不能离开，这才是“至”；但拂尘却又至又去，因此他反问“若至者，哪得去？”，意思是说，拂尘表面上已到桌子，实际并未到。因此，乐广从“至”之名分析“至”之实，这是“辨名析理”的一个例子。
对孔子的重新诠释
新道家中，至少有大部分还以孔子为圣人，究其原因，一部分是因为到魏晋时，以孔子为国家崇奉的先师，这思想已经确立，还有一个原因是，新道家对儒家经书中的重要部分也趋于接受，只是在接受中又按老庄的精神予以重新诠释。
举例来说，《论语·先进》篇里，孔子曾说过：“回也，其庶乎，屡空。”孔子的意思大概是说，颜回虽然很穷（“空”），但在精神上却是快乐的，由此表明他的道德已接近于完美。在《庄子…大宗师》篇里则衍生出一个颜回“坐忘”——在冥想中舆大化合一，以至忘记自我存在——的故事。后来的太史叔明（公元476…546年）注释《论语》这一段时，心里还想到《庄子…大宗师》里的故事，因此他说：“颜子……遗仁义，忘礼乐，隳肢体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生出焉。”（皇侃《论语义疏》卷六）这是说，颜回还是未能全忘自己，因此才意识到自己的“坐忘”，否则，连“坐忘”也应忘记才是。颜回头脑里还未完全虚静，因此他才说自己“常”空。
另一位注释家顾欢（453年卒）在注释《论语》的同一段时说：“夫无欲于无欲者，圣人之常也，有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣，一有一无，故每虚以称贤。肾人自‘有’观之，则无欲于有欲，自‘无’观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？”
新道家尽管是道家，却认为孔子比老子、庄子更高明。他们认为，孔子不讲坐忘，因为他已经忘记了“坐忘”这桩事。孔子也不讲“无欲”，因为他已经修养到这地步，已经没有了“无欲”的欲望。正因此，《世说新语》中记载了裴徽和王弼的一段“清谈”。王弼是玄学大师，他对于《老子》和《易经》的注释都已成为经典著作。王弼和裴徽的对话是这样的：
“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已。何耶？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。’（《世说新语·文学》篇）这个解释正反映了《老子》第五十六章“知者不言，言者不知”的看法。
向秀和郭象
在这一时期里，郭象（死于约公元312年）所著《庄子注》即便不是其中最重要的哲学著作，也是最重要著作之一。这里有一个史实问题即：《庄子注》这部书究竟是否郭象所著？郭象的同时代人曾经指控郭象的《庄子注》是剽窃了与他同时而稍早的另一学者向秀（约公元221…300年）的著作。看来，他们两人都著有《庄子注》，思想也十分接近；因此，随时间推移，他们的两部著作渐难分辨，而成为一部著作。《世说新语·文学》篇曾提到对《庄子·逍遥游》篇的向郭注，以此和僧支遁的释义相对应。因此，现在流传的《庄子注》，虽然署名是郭象注，其实多半是向秀和郭象两人合著。《晋书·向秀传》中称，向秀著《庄子注》，郭象予以“增衍”，这看来较接近于事实。
据《晋书》记载，向秀和郭象都是河南人，都擅玄学，以清谈著称。在本章里，我把这两位哲学家作为新道学中主张理性的流派的代表，在征引《庄子注》一书时，援《世说新语》例，称“向——郭《注》”。
道是“无”
向——郭《注》对老庄的早期道家思想作了重要的修订。首先，它把“道”解释为“无”。老子和庄子也主张“道”是“无”，但他们所讲的“无”，意思是说：“无以名之”。这是说，他们认为：道不是一样东西，因此，无从为它命名。而向——郭《注》则以“道”为“无”。在向——郭《庄子注——大宗师》篇论“在太极之先而不为高”句时说：道“无所不在，而所在皆无也。”
向——郭《注》中又说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者，即所谓物耳，谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳，吾以至道为先之矣，而至道乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则，先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。”（《庄子注·知北游》篇“有先天地生者物耶……”注）
向——郭《注》还说：“世或谓，罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶？无耶？无也，则胡能造成者？有也，则不足以物众形。……故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论》“恶识所以然……”注）
老庄否认有一位具有人格的造物主，而代之以没有人格的“道”。它是万物之所由生。向、郭两人更进一步，认为道即“无”。他们还把早期道家主张万物来自“道”解释为万物自然而在。因此，向——郭《注》写道：“�