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此，其中的《杨朱》篇也应是公元三世纪间的著作。它与三世纪的思潮十分吻合，实际上反映了“风流”的一个方面。
在《杨朱》篇里，把“外”和“内”加以区别。这位假托的杨朱说：“生民之不得休息，为四事故。一为寿；二为名；三为位；四为货。有此四者，畏鬼畏人；畏威畏刑。此谓之遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不含富，何羡货？此之谓顺民也，天下无对，制命在内。
《杨朱》篇里有一段虚构了公元前六世纪郑国著名政治家子产和他的哥哥、兄弟的谈话。于产治国三年，成绩斐然；但是他的哥哥和弟弟，一个酗酒，一个好色，子产也莫能奈他们何。一天，子产和他的哥哥、弟弟谈话，对他们说：“人之所以贵于禽兽者智虑，智虑之所将者礼义。礼义成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。”
他的兄、弟回答说：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。
《杨朱》篇所说的“治内”相当于郭象所说的“任我”而活，所说的“治外”相当于郭象所说的“从人”而活。人活著，应当听从自己内心；而不是矫情迎合别人；也就是说，人活著，或循理或顺情，都应当出自纯真的内心；而不是为了迎合时尚。用三、四世纪时通用的语言来说，就是任“自然”，而不是循“名教”。这是所有新道家人士都一致的认识，但其间还有区别，以郭象为代表的理性派强调要按理性的要求来生活，而另一批任情派则主张要率性任情地生活，这是下面所要讲的。
《杨朱》篇所代表的就是率性任情一派思想的极端形式。其中有一段是晏平仲（晏婴）问养生于管夷吾（管仲）的故事（晏婴和管仲都是春秋时代齐国的政治家，但并不同时）。管仲回答说：‘肆之而己，勿壅勿阏。’晏婴问：‘其目奈何？’（‘具体内容是什么？’）
管仲回答说：‘恣耳之所欲听，姿目之所于视，恣鼻之所欲向，姿口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。’
“‘夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻。口之
所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。休之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏往。
“‘凡引诸阏，废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。’这是说，凡以上所引乃是人生烦恼的主要原因，把它们除去，以享天年，无论是一天、一月、一年、十年——这便是养生。若死死抓住令人烦恼的事情，在忧戚中生活而不能自拔，纵使长寿，活到百年、千年、以至万年，这不是我所说的养生。接下去，“管夷吾曰：”吾既告之养生矣，送死奈何？‘晏平仲曰：‘送死略矣。……既死，岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之 亦可，衣薪而弃之沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石木郭亦可，唯所遇焉。’”
“管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣。”（进一步领悟了）
第四章新道家：豁达率性的风格 （2）
率性的生活
《杨朱》篇这里所描述的可以认为是代表了晋朝的一种精神，但不是全部，也不能说是其中最好的。在这一篇里上面所引述的，《杨朱》所感兴趣的只是一种粗鄙的享乐。在新道家看来，这种享乐也不是必定要予以鄙视，但如果一个人刻意追求这种享乐，那并不是“风流”的真意所在。
《世说》中有一个关于刘伶的故事，刘伶（约公元222…约300年）是竹林七贤之一。故事中说，刘伶在家里喜欢一丝不挂，为此受到别人批评。刘伶回答批评他的人说：“我以天地为栋宇，屋室为衤军衤衣（有裆裤），诸君何为入我衤军中！”（《世说新语·任诞》）刘伶在家里一丝不挂，诚然是以此为乐，但他还从中感受到自在于天地宇宙之中。这种感觉正是“风流”的实质所在。
有这种超世感觉和追随道家修身养生的人对“快乐”有一种比对具体物欲享乐更高的需要，也具有更敏锐的感觉。《世说》中纪录了当时一些著名学者的脱俗举止。他们率性纯真地行动，却全然无意于物欲的享乐。例如，王羲之的儿子王征之（之子猷，约公元388年卒）住在山阴（离现杭州不远），“夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。’”（《世说新语·任诞》）朋友之间有真情，不在于见面亲热一番与否，因此，王征之去探视戴安道，却又不前而返。
《世说》中另一则说：“钟士季（名会，公元225…264年，是政治家、将军，又是一位文人。）精有才理，先不识嵇康。钟要于时贤隽之士，俱往寻康。康方大树下锻。向子期（向秀）为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去。康曰，‘何所闻而来，何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”（世说新语·简傲）
晋朝人喜欢称颂名人的体态和精神美。嵇康被时人比作“松下风”，称颂他“若孤松”、“若玉山”（《世说·容止》）。大概钟会也听到这些称颂嵇康的话，他约一些显要朋友一起去拜访嵇康，也看到了嵇康令人羡慕的容止。嵇康则并不在意别人的评论，也不以显要来访为意，因此并不理会钟，钟也不需要嵇康的曲意逢迎。两人互相会面，都以孤高自赏，心照可以不宣，因此便有了上面的对话。
《世说》中另一则故事说：“王子猷出都，尚在渚下，旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者，云是桓子野。
王便令人与相闻曰：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回，下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去，客主不交一言。”（《世说新语·任诞》）
两人没有交谈，因为他们共同醉心的是音乐的纯美和心灵在音乐中的交流。王征之请桓伊为他吹一曲，是为了欣赏音乐。桓伊知道难得遇到知音，而王征之精于音乐，于是折回来为王吹了三曲，然后登车而去。两人都从对方得到了艺术的满足，这时，彼此还需要说什么呢？
《世说》中还有一段故事记名僧支遁（公元314…366年）喜欢仙鹤。一次，一位朋友送他一对小鹤。这一对小鹤逐渐长大，支遁怕它们飞走，于是把它们的翅膀剪短。仙鹤展翅想飞时，却飞不起来，垂头丧气地看自己的翅膀。支遁也感到仙鹤懊丧，说道：“既有凌霄之志，何肯为人作耳目近玩！”于是等仙鹤翅膀再次长大时，让它们自行飞去了。
《世说》中还有一则故事是讲阮籍（哲学家、诗人；公元210…263年）和他的侄子阮咸，两人都名列竹林七贤之中。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌。以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。”（《世说·任诞》）
支遁对鹤的同情以及阮氏一家对猪趋近就瓮饮酒不以为意，表明他们看自己和宇宙万物是同等的，没有高下之分，也没有异类之别。这种“同于万物”的感觉正是“风流”的重要思想基础，也是一个人成为艺术家所必须有的品质，因为一个真正的艺术家必须要能够把自己的思想感情注入所要表现的对象，然后通过自身这个中介再表现出来。支遁不愿成为别人的玩物，他把自己的性情注入了仙鹤；虽然人们并不认为他是一个艺术家，其实，就这个意义说，他是一个真正的艺术家。
感情
在第十章里我们看到，庄子心目中的圣人能够超脱于常人的感情，他对外物的本性了解得如此透彻，对它们的流动不居和形态变化已经习以为常，而“以理化情”了。《世说》中记载了许多这样的事例，其中十分著名的一个例子是东晋谢安（公元320…385年）的故事。他在晋国任丞相时，北方秦国大举攻晋。秦帝亲自率军并吹嘘说，秦军将士，铺天盖地，投鞭长江，可使长江断流。当时晋人十分惊恐，谢安派他的侄儿谢玄率军迎战。公元383年，两军在淝水一线决战，谢玄大胜，秦军败退。当战胜的消息报来时，谢安正与友人下棋。他拆信看后，把信放在一旁，继续与客人下棋。客人问，前方有什么消息，谢安悠静回答说：“小儿辈大破贼。”（《世说新语·雅量》）
《三国志·魏书》中卷二十八《钟会传》引何劭《王弼传》，记载了何晏（公元249年卒）与王弼（著名的《老子》注释家，公元226…249家）两人关于感情的一次谈话。何晏沿袭庄子“以理化情”的看法，“以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体充和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。’”
汉代的识纬经学家以孔子为神，魏晋玄学家认为孔子也是人，但乃是“圣人”，与常人不同之处在于圣人“与无同体”，没有喜、怒、哀、乐等