按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
什么是“良知”？它就是人内心的亮光，或如《大学》称之为“明德”。因此，“致良知”也就是“明明德”。这样，《大学》的全部思想就归结为“致良知”了。
再次用王守仁的话来说：“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《传习录》下，卷三）
第五章更新的儒学中的另一派：心学 （3）
用敬
由此可见，王守仁的思想体系和守代周敦颐、程颢、陆九渊是一脉相承的，只是王守仁用词更明确、表现更为系统。《大学》的三纲领、八条目如此恰当地被纳入他的体系，使他的话更有自信，也更足以服人。
王守仁的思想体系和他的精神修养方法如此简单明了，这个特点使他的主张具有极大的吸引力。人只需要首先懂得，人人都有本来的一颗心，这颗心与天地是一体。这是陆九渊所说：“先立乎其大者”，这句话原是来自《孟子》。陆九渊曾说：“近有议吾者云：‘除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。吾闻之曰：‘诚然’”（《象山全集》卷三十四）
在第二十四章里说到，新的儒家认为，精神修养的关键在于一个“敬”字。但是，“敬”什么呢？按照陆王心学的看法，人应当“先立乎其大者”，然后“用敬”存之。陆王学派批评程朱学派，还未“先立乎其大者”，便迫不及待地去“格物”。这样，即便“用敬”，也全无功效。陆王学派把程朱的做法比作烧火做饭，但锅内却无米。
程朱学派对此的回答是：若不从“格物”做起，怎能知道要“立”的是什么呢？如果排除了“格物”，就讲“先立乎其大者”，那就只能靠“顿悟”。按程朱学派的意见，这种主张的禅学成分多于儒学成分。
在二十四章里我们看到，程颢也说，“学者须先识仁”，与万物同为一体；然后以诚敬存之。除此以外，不须再做它事。人所需要的是确信自己、勇往直前。陆象山的主张也很相近，他说：“激励奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”（《象山全集》，卷三十四）照这样做去，连孔子的权威也可不再需要了。如陆象山所说：“学苟知本，六经皆我注脚。”（同上）在这方面，我们可以清楚看出，陆王心学乃是禅学思想的继续。
对佛学的批评
但是，陆王心学和程朱理学对佛学都持尖锐批评的态度，而在对佛学的思想批判中，程朱理学和陆王心学的分歧又再次显现出来。朱熹曾说：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实的道理，却做甚用！譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在里面，释氏之见正如此。”（《朱子语类》，卷百二十六）在这里，朱熹指出，在佛家所见的“空”之中，其实有个“理”在。他又说：“儒者以理为不生不灭；释氏以神、识为不生不灭。”（同上）按朱熹的意见，佛家以具体的世界为空，并不无道理，因为具体世界的一切都流动不居，因此都只是暂时的。但世界还有理，它是永恒不变的。就这一点看，世界不是空。佛家不识得理的真实性，只因理是抽象的；犹如有些人看不见池中的水，只因为水没有颜色。
王守仁也批评佛教，但批评的出发点不同。在《传习录》下卷里，王守仁说：“仙家（指道士——译注）说到‘虚’，圣人岂能（“岂能”意为“是否可以”——译注）‘虚’上加得一毫‘实’？佛家说到‘无’，圣人岂能‘无’上加得一毫‘有’？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是它虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还它良知的本色，更不著些子意思在 。……天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（《全书》卷三）
他又说：“佛氏不著相，其实著了相（著相，意为“执著”）。吾儒著相，其实不著相。……（佛）都是为了君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还它以仁；有个君臣，还它有养；有个夫妇，还它以别。何尝著父子君臣夫妇的相？”（同上）
如果依循这种辩论的思路，可以认为，更新的儒家在坚持道家和佛家的基本思想上，比道家和佛家自己更加一贯和彻底，他们是比道家更道地的道家，也是比佛家更道地的佛家。
第六章厕身现代世界的中国哲学 （1）
在介绍了中国哲学的演变和发展后，读者可能会问：当前中国哲学，特别是抗日战争以来的中国哲学是什么样？中国哲学对未来世界的哲学能做出什么贡献？事实上，常常有人向我提出这样的问题，而且使我感到很窘，因为要把一种哲学介绍给对这种哲学传统并不熟悉的人，无论介绍者赞成或反对这种哲学，都不是一件容易的事。现在，本书的读者对中国哲学传统已经有所认识，我就接着上一章的故事讲下去，试着回答这些问题。
哲学家和哲学史家
接着讲上一章的故事，我所谈将限于自身经历的范围之内，并不是除此以外都不值得谈，而是因为这是我最清楚的故事，用它来做一个实例，比列举一大串名字、开一个“主义”名单，而对其中任何一个题目都不能详加说明，要有意义得多。对一个哲学家，仅仅说他是个什么“主义者”、什么“论者”，所造成对他的误解，会比对他增添的了解还更多。
我曾写了两卷本的《中国哲学史》，第二卷于一九三四年出版，那是中国抗日战争爆发前三年。第一卷已由卜德教授译成英文，于一九三七年在北平出版。那是抗日战争已经爆发三个月之后。那部书就是我在上一章末所讲的当代中国哲学精神的表现，在其中我运用清代儒家对中国古代哲学典籍校勘考订的成果，并运用分析方法来澄清这些古代哲学家的思想。从历史家的眼光来看，这种方法有它的局限性。这是因为古代哲学家的思想本来或者并不像现代诠释者所看到的那末清楚。哲学史的作用是告诉我们：过去的哲学家们说了些什么，他们说这些话时是什么意思？而不是我们认为这些话应当意味着什么。在我的哲学史里，我尽力使用分析方法来说清楚作者的愿意，也就是说，把分析方法的使用，限制在适当的范围之内。
但是，从纯哲学家的角度看，把过去哲学家的思想予以澄清，并把这些思想引申到它们的逻辑结论，从中表明它们是正确，或是谬误，比仅仅弄清楚他们的原意当然要有趣得多，也重要得多。这样做包含着“从旧到新”、从传统到现代的思想发展过程。这种发展乃是上述时代精神的又一阶段。这样做已经超出了一个历史家的学术工作范围，而进入一个哲学家的创作范围了。王国维先生对哲学的思想评论，我也有同感。这就是说，我不满足于自己仅仅成为一个哲学史家。因此，在完成了这部《中国哲学史》之后，我立即著手准备新的工作；但这时正是一九三七年夏，抗日战争爆发了。
抗日战争时期的哲学耕耘
抗战前，北京大学的哲学系（我是从那里毕业的）和清华大学的哲学系（这是现在我任教的大学）被认为是全中国大学哲学系中最强的。这两所大学各有自己的传统和重点。
北京大学以历史研究和它的学术水平著称，哲学上倾向于观念论，用西方哲学的术语来说，是康德和黑格尔派；用中国哲学的术语来说，则是陆王学派。清华的传统和重点则相反，倾向于使用逻辑分析来研究哲学问题，反映了实在论学的趋势；如果用西方哲学的术语来说，它是柏拉图派（因为新实在论学是柏拉图式的）；如用中国哲学术语来说，它属于程朱学派。
这两所大学都坐落在北平（从前称北京）。战争爆发后，两所大学都迁往西南，再加上南开大学，共同组成西南联合大学，度过整个抗日战争时期。北大和清华的两个哲学系结合成一个罕见的奇妙联合体，其中九位教授代表了中国和西方哲学的各重要派别。起初，联合大学设在湖南长沙，哲学系和其它人文各系则在南岳衡山。
我们在湖南为时仅四个月。一九三八年春，又继续向西南后方迁移，最后到达昆明。在湖南的几个月，正是中华民族历史上最危急的时期，然后这段时期在国民精神上却是最昂扬向上的时期。我们所困处的衡山，在历史上，曾是怀让磨砖作镜的地方（见本书第二十二章），朱熹也曾在那里住过。我们与南宋时代被外来敌人追逐南迁的民众经历着同样的苦难命运。但是，当时聚在一起的有哲学家、作家、学者，大家住在一座楼里，形成一个奇妙的社会。其时、其地、其人，结合在一起，这是一个非常激励人心、激发人们灵感的时期。
在这几个月里，我以及我的同事们，包括汤用彤教授、金岳霖教授，相继完成自己的著作。汤用彤教授写完了《中国佛教史》的第一部分；金岳霖教授完成了他的《原道》；我完成了《新理学》。金岳霖教授和我有许多共同的想法，但是我的工作如我的书名所表明的，乃是试图对程朱理学加以发展；金岳霖教授的《原道》则是对中国传统形而上学问题进行独创性的研究。后来在昆明，我继续写了几本书：《新事论》（又名《中国自由之路》）、《新世训》、《新原人》（�