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一切众生自无量劫以来，之所以处在六道轮回之中，不能解脱，其关键所在即在第七识的“执我”上面，由於第七识之我执，而生种种的烦恼障碍，覆盖真实智，导致迷惑颠倒、造业、受苦、循环不已，遂使众生在生死流中不能自拔。因此《成唯识论述记》卷五云：
此四（四种根本烦恼）常起，（中略）体是不善，令外六转识恒成杂染。（中略）故名烦恼。述曰（《成唯识论述记》）：有情由此四烦恼故，恒执我等生死轮回，不能出离。（《大正藏》卷四十三，三九五上）
由此可知，第七识的执著自我的自私观念一天不破，吾人的生死即一天不能解决，因此，学佛而想了生死的话，如何把“凡夫位”的“染污末那”小我，转到“圣位”的“清净末那”大我，应是极为重要之课题。
六·自我意识的形成
我们在什么样的情况下才会有自我意识的形成，或是以自我为中心的观念出现。有二个原因：第一个原因是由於第六意识的“分别我执”而来，由於第六意识的“分别计度，执为实有”而产生我相和我的观念。
第二个原因是由於第七识的末那识，执著阿赖耶识的见分为我。第六意识是缘我根身（身体）和我周围的器界（宇宙万象的一切事物）而执为我，都是执境为我，这种“境”（现象）是有间断性的，因此第六意识的执我作用是不持续的。於此所要强调的是属於下意识层面的末那识所执的自我。末那识恒以阿赖耶识的境为实我，“思量”其为自我。因阿赖耶识是不间断的，故第七识的所执亦有连续性。正由於这种所执是恒常是无间断的，可作为第六意识所执的所依。换言之，当所意识到这是我的身体，我的房子、我的车子……等即生起我相时，这我相的生起，虽是意识上的事，但末那识的我执早已隐伏於其中，作为意识具体显现我相之所依。因此《成唯识论述》记卷一：
此我法相虽在内识，而由分别似外境现；诸有情类无始时来缘此执为实法。如患者患故，以此种种外境相现，缘此执为实有外境。
《唯识三十论颂》的第五颂云：
思量为性相（《大正藏》卷三十一，六十中）
意为此识以思量为其本质，同时也以思量为其作用；性是本质，相表作用，又相又可称“业”，是一种行为造作。性和相如何区分？譬如：水但有湿润的性（本质），它的作用（相）即是洗涤、解渴。若水不具有湿润性的本质那就无法产生洗物或解渴等作用。像烦恼如大地，坚硬是它的性，在其上能承载万物，建有高楼大厦是其相（作用）。若其性不坚硬像泥沼，人在一上面行走马上就陷了下去，更别说是建筑物。
“空”的性是无碍，又称虚空无碍，由於空性无碍，故容纳一切的存在，能容万物的作用就是空的相。所以性和相各有特色。由於性和相有所区分故有性相学，强调且著力於相（作用）的部分而产生的学派即称为法相学，而详细究明一切法之存在的宗派就称为法相宗。例如事情不顺人会生气，怨憎就是生气的性，由怨恨而起的不安和恶行（犯罪）即是瞋怒的相（业）。喜好古董的人，看到宝物展览，心就系缚在那上面，不自禁地想拥为已有的那一念，是染著贪欲的性，标价太高无力购买，所产生的求不得之苦即是贪欲之相。
而末那识直以恒审思量贯穿它的本质和作用，是其最大的特徵。因喜爱自我而产生的一种自私的心态是性（本质）同时也产生相（作用）。故颂云：“思量为性相”。
七·第七识的能变性
《唯识三十论颂》第五颂云：
次第二能变，
是识名末那；
依彼转缘彼，
思量为性相（《大正藏》卷三十一，六十中）
在佛教心理学上，有所谓的“三能变”：一、“初能变”，指的是第八阿赖耶识，也就是阳深层的内心的能动性，下一次会提到。二、“第二能变”，指的是末那识的能变性。三、“第三能变”，亦即前文已提到过的“第六意识所创造的奇迹”。
“能变”是梵Parinama之意译，音译为“巴利那摩”意指“能变之识”、其和“所变之境”有相对的作用。由内心的能动之识而去影响外在的所变之境。我们依靠自已过去所累积的经验，来规定今天所认识的领域，这就是初能变。而第二能变，是一种自我的约束；由於末那识的利已性、自我中心性，使吾人所认识的范围更狭小或歪曲，同时行动也受局限。
末那识把“自我”当作所缘、当作对象，除此之外，一切都不去理会、不去注意。虽中此，末那识畏惧去知道真正的自我。就如同身体不舒服时，会产生一种矛盾心理，怕去看了医生会被宣布感染了某一种病，因此拖延不去，但又很想知道到底患了什么病，如果是轻微的也好早一点放心。这种心识的作用应属於末那识的作用。
第七识的能变性就是把这个不敢面对现实以及局限在自私自利的——小我，以平等的眼光将其变成大无畏有包容性的——大我。
颂文“依彼转缘彼”，是在说明第七识的所依和所缘之意识，“彼”是指第八阿赖耶识，“依”有仗托义和离义，识的所依有三种，种子依，又名因缘依。《成唯识论》卷四云：
诸心心所皆有所依，然彼所依总有三种，（一）、因缘依，谓自种子，诸有为法讬此依，离自因缘，必不生故。（《大正藏》三十卷，一九中）
每一法的生起，各有其自类的因缘种子，依此自类种子而得生起是属亲因，其他的助级则属疏缘。例如，而对同一境界而有苦乐不同这感受，这也是由於自类的业的种子之招感所致。东南亚人视为水果中之王的榴槤，不敢吃的人一闻其味就掩鼻。又如一水四见之喻：天见宝庄严，鱼见为窟宅，人见清如水，鬼见如脓血。同样的事物，由於业力所感不同，感受有异。
（二）增上缘依（又称俱有依），《成论》卷四云：
谓内六处，诸心心所皆讬此依，离俱有依必不转故。（《大正藏》卷三十一，十九中）
“增上”是扶助义，谓增加其助缘，促其发展之意。“俱有”是互为因果，谓前五识和第六、七、八识，相依不离；前五识的眼、耳、鼻、舌、身，起作用时以第六意识为其感觉作用之所依，而第七末那识则潜伏於第六意识之依层，成为第六识（知、情、意）之所依，而第八阿赖耶识的俱有依则是第七识。就二者的关系而言，第七识为能依，第八识为所依。实则八个识的心、心所皆有所依，若无此“所依”则诸法不生起。例如，听同一张唱片，由於听者心境（老少）所依之不同，感触亦各异。看一则新闻，也由於自身情感之下意识所依的对象有异，而受感动度亦不同。尤其是阅读到报导自身好的新闻时，更是百看不厌，有意无意的还会去告诉人家，某报某一天登了我的新闻。
（三）等无间缘依，又名开导依，《成论》卷四云：
无间缘依，谓前灭意；诸心心所皆讬此依，离开导根必不起故。（《大正藏》卷三十一，十九中）
“等”是相似义，“无间”谓时间上相续无间断之意，空间上无第三者渗入。心意识前后相似生灭转变而无间断，名曰等无间。我们的心、心所法，前念为后念所依，曰等无间缘，心、心所法若无等无间缘，即不生起，不能转动，故一定是前念灭，后念方生，前念与后念无丝毫空隙，故云无间。又名开导依者，即开避引导之意，前面之刹那心念灭后，为开后念刹那生起道路。若以形成人格的意识而言，前一刹那的意识应和下一刹那的意识相呼应，如此才能持续其人格的统一性。这是以佛法的立场而言。但世人之心态变化多端，前心所想的和后念所欲做的往往不一致，才会有“三心二意”的情形出现。而一些不守信用，或投机取巧者皆有此心态。
大徹大悟时的心念转变亦是属於开导依，和前大不相同的是，这是一种舍愚进贤、超凡入圣的心态，也就是舍去上我而将大我引导出来之境。
“依彼转”，“转”有二义，一流转义，第七识本身相续不断之流转，二随转义第七识依第八识而转，故说依彼转。在第七识未转之前，即吾人尚未觉悟真理以前，它一昧地执取第八识为所缘之境为“实我”，到了转成平等性智时，小我转成大我，和一切境界水乳交溶，这个“平等性智”就是打破私我，悟契真理的一种高尚之智慧。
这个智慧会促使我们去认识真理存在的平等性，而去探索无我的真实与实态，从有染污的末那到清净的末那。以自我为中心的观念心态，当它各四面广泛的散开来时，利已会变成爱他，爱天下的父母如同爱自己的父母一般；在一瞬间，原本过去只注意“自已”的那种狭小的眼光，因济世的“一念之仁”，会有一百八十度的大转变，以平等心来对待一切事物，利已性即转变为慈爱性。就如印度的阿育王早期因性情残忍，杀掉自己的兄弟九十多人，而被称为“暴政的阿育王”，有一次见到战场上尸体如山，血流成河，一念悲愍心起，即改信佛教，并且以佛法来治国，将一些道德规范刻在崖壁或石柱上流傅至今，被后人誉为“正法的阿育王”。
八·转利已欲为平等性智
末那训的能变性，就是将利已的恶性转变为利益大众的善�