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谈心说识(依昱)-第章

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  一切众生自无量劫以来,之所以处在六道轮回之中,不能解脱,其关键所在即在第七识的“执我”上面,由於第七识之我执,而生种种的烦恼障碍,覆盖真实智,导致迷惑颠倒、造业、受苦、循环不已,遂使众生在生死流中不能自拔。因此《成唯识论述记》卷五云:
  此四(四种根本烦恼)常起,(中略)体是不善,令外六转识恒成杂染。(中略)故名烦恼。述曰(《成唯识论述记》):有情由此四烦恼故,恒执我等生死轮回,不能出离。(《大正藏》卷四十三,三九五上)
  由此可知,第七识的执著自我的自私观念一天不破,吾人的生死即一天不能解决,因此,学佛而想了生死的话,如何把“凡夫位”的“染污末那”小我,转到“圣位”的“清净末那”大我,应是极为重要之课题。
  六·自我意识的形成
  我们在什么样的情况下才会有自我意识的形成,或是以自我为中心的观念出现。有二个原因:第一个原因是由於第六意识的“分别我执”而来,由於第六意识的“分别计度,执为实有”而产生我相和我的观念。
  第二个原因是由於第七识的末那识,执著阿赖耶识的见分为我。第六意识是缘我根身(身体)和我周围的器界(宇宙万象的一切事物)而执为我,都是执境为我,这种“境”(现象)是有间断性的,因此第六意识的执我作用是不持续的。於此所要强调的是属於下意识层面的末那识所执的自我。末那识恒以阿赖耶识的境为实我,“思量”其为自我。因阿赖耶识是不间断的,故第七识的所执亦有连续性。正由於这种所执是恒常是无间断的,可作为第六意识所执的所依。换言之,当所意识到这是我的身体,我的房子、我的车子……等即生起我相时,这我相的生起,虽是意识上的事,但末那识的我执早已隐伏於其中,作为意识具体显现我相之所依。因此《成唯识论述》记卷一:
  此我法相虽在内识,而由分别似外境现;诸有情类无始时来缘此执为实法。如患者患故,以此种种外境相现,缘此执为实有外境。
  《唯识三十论颂》的第五颂云:
  思量为性相(《大正藏》卷三十一,六十中)
  意为此识以思量为其本质,同时也以思量为其作用;性是本质,相表作用,又相又可称“业”,是一种行为造作。性和相如何区分?譬如:水但有湿润的性(本质),它的作用(相)即是洗涤、解渴。若水不具有湿润性的本质那就无法产生洗物或解渴等作用。像烦恼如大地,坚硬是它的性,在其上能承载万物,建有高楼大厦是其相(作用)。若其性不坚硬像泥沼,人在一上面行走马上就陷了下去,更别说是建筑物。
  “空”的性是无碍,又称虚空无碍,由於空性无碍,故容纳一切的存在,能容万物的作用就是空的相。所以性和相各有特色。由於性和相有所区分故有性相学,强调且著力於相(作用)的部分而产生的学派即称为法相学,而详细究明一切法之存在的宗派就称为法相宗。例如事情不顺人会生气,怨憎就是生气的性,由怨恨而起的不安和恶行(犯罪)即是瞋怒的相(业)。喜好古董的人,看到宝物展览,心就系缚在那上面,不自禁地想拥为已有的那一念,是染著贪欲的性,标价太高无力购买,所产生的求不得之苦即是贪欲之相。
  而末那识直以恒审思量贯穿它的本质和作用,是其最大的特徵。因喜爱自我而产生的一种自私的心态是性(本质)同时也产生相(作用)。故颂云:“思量为性相”。
  七·第七识的能变性
  《唯识三十论颂》第五颂云:
  次第二能变,
  是识名末那;
  依彼转缘彼,
  思量为性相(《大正藏》卷三十一,六十中)
  在佛教心理学上,有所谓的“三能变”:一、“初能变”,指的是第八阿赖耶识,也就是阳深层的内心的能动性,下一次会提到。二、“第二能变”,指的是末那识的能变性。三、“第三能变”,亦即前文已提到过的“第六意识所创造的奇迹”。
  “能变”是梵Parinama之意译,音译为“巴利那摩”意指“能变之识”、其和“所变之境”有相对的作用。由内心的能动之识而去影响外在的所变之境。我们依靠自已过去所累积的经验,来规定今天所认识的领域,这就是初能变。而第二能变,是一种自我的约束;由於末那识的利已性、自我中心性,使吾人所认识的范围更狭小或歪曲,同时行动也受局限。
  末那识把“自我”当作所缘、当作对象,除此之外,一切都不去理会、不去注意。虽中此,末那识畏惧去知道真正的自我。就如同身体不舒服时,会产生一种矛盾心理,怕去看了医生会被宣布感染了某一种病,因此拖延不去,但又很想知道到底患了什么病,如果是轻微的也好早一点放心。这种心识的作用应属於末那识的作用。
  第七识的能变性就是把这个不敢面对现实以及局限在自私自利的——小我,以平等的眼光将其变成大无畏有包容性的——大我。
  颂文“依彼转缘彼”,是在说明第七识的所依和所缘之意识,“彼”是指第八阿赖耶识,“依”有仗托义和离义,识的所依有三种,种子依,又名因缘依。《成唯识论》卷四云:
  诸心心所皆有所依,然彼所依总有三种,(一)、因缘依,谓自种子,诸有为法讬此依,离自因缘,必不生故。(《大正藏》三十卷,一九中)
  每一法的生起,各有其自类的因缘种子,依此自类种子而得生起是属亲因,其他的助级则属疏缘。例如,而对同一境界而有苦乐不同这感受,这也是由於自类的业的种子之招感所致。东南亚人视为水果中之王的榴槤,不敢吃的人一闻其味就掩鼻。又如一水四见之喻:天见宝庄严,鱼见为窟宅,人见清如水,鬼见如脓血。同样的事物,由於业力所感不同,感受有异。
  (二)增上缘依(又称俱有依),《成论》卷四云:
  谓内六处,诸心心所皆讬此依,离俱有依必不转故。(《大正藏》卷三十一,十九中)
  “增上”是扶助义,谓增加其助缘,促其发展之意。“俱有”是互为因果,谓前五识和第六、七、八识,相依不离;前五识的眼、耳、鼻、舌、身,起作用时以第六意识为其感觉作用之所依,而第七末那识则潜伏於第六意识之依层,成为第六识(知、情、意)之所依,而第八阿赖耶识的俱有依则是第七识。就二者的关系而言,第七识为能依,第八识为所依。实则八个识的心、心所皆有所依,若无此“所依”则诸法不生起。例如,听同一张唱片,由於听者心境(老少)所依之不同,感触亦各异。看一则新闻,也由於自身情感之下意识所依的对象有异,而受感动度亦不同。尤其是阅读到报导自身好的新闻时,更是百看不厌,有意无意的还会去告诉人家,某报某一天登了我的新闻。
  (三)等无间缘依,又名开导依,《成论》卷四云:
  无间缘依,谓前灭意;诸心心所皆讬此依,离开导根必不起故。(《大正藏》卷三十一,十九中)
  “等”是相似义,“无间”谓时间上相续无间断之意,空间上无第三者渗入。心意识前后相似生灭转变而无间断,名曰等无间。我们的心、心所法,前念为后念所依,曰等无间缘,心、心所法若无等无间缘,即不生起,不能转动,故一定是前念灭,后念方生,前念与后念无丝毫空隙,故云无间。又名开导依者,即开避引导之意,前面之刹那心念灭后,为开后念刹那生起道路。若以形成人格的意识而言,前一刹那的意识应和下一刹那的意识相呼应,如此才能持续其人格的统一性。这是以佛法的立场而言。但世人之心态变化多端,前心所想的和后念所欲做的往往不一致,才会有“三心二意”的情形出现。而一些不守信用,或投机取巧者皆有此心态。
  大徹大悟时的心念转变亦是属於开导依,和前大不相同的是,这是一种舍愚进贤、超凡入圣的心态,也就是舍去上我而将大我引导出来之境。
  “依彼转”,“转”有二义,一流转义,第七识本身相续不断之流转,二随转义第七识依第八识而转,故说依彼转。在第七识未转之前,即吾人尚未觉悟真理以前,它一昧地执取第八识为所缘之境为“实我”,到了转成平等性智时,小我转成大我,和一切境界水乳交溶,这个“平等性智”就是打破私我,悟契真理的一种高尚之智慧。
  这个智慧会促使我们去认识真理存在的平等性,而去探索无我的真实与实态,从有染污的末那到清净的末那。以自我为中心的观念心态,当它各四面广泛的散开来时,利已会变成爱他,爱天下的父母如同爱自己的父母一般;在一瞬间,原本过去只注意“自已”的那种狭小的眼光,因济世的“一念之仁”,会有一百八十度的大转变,以平等心来对待一切事物,利已性即转变为慈爱性。就如印度的阿育王早期因性情残忍,杀掉自己的兄弟九十多人,而被称为“暴政的阿育王”,有一次见到战场上尸体如山,血流成河,一念悲愍心起,即改信佛教,并且以佛法来治国,将一些道德规范刻在崖壁或石柱上流傅至今,被后人誉为“正法的阿育王”。
  八·转利已欲为平等性智
  末那训的能变性,就是将利已的恶性转变为利益大众的善
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