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馈埂N奘即吹奈廾魇抵矗且磺蟹衬盏母荆彩巧赖母荆纱饲鍦Q见才能断除。若未得此见,仅有出离心、菩提心,任凭如何修学,终不能断任何烦恼。所以清淨见是大小乘一切道的命根,最为重要。
修此见法,先以四理或七相,观察众生无始时来所执的「我」,通达「我空」;再以四理或破四生等理,观察众生无始时来所执的「实法」,通达「法空」。四理就是:一、认识所破的我;二、決定我与五蕴的或「一」或「異」,二者必居其一;三、认识我与五蕴是一的不合理;四、认识我与五蕴是異的不合理。七相就是:一異能依所依具有支聚形状从这七方面,认识执我的不合理。四生就是:自生、他生、共生、无因生以「四理」来破所执实法,先认识所执实法与构成它的支分,再以我和五蕴为例,照上述以四理破我的道理来破。既通达无始妄执的「我」及「实法」空,再详细推察缘起道理,得知诸法虽无性而有「缘起因果」。如果还觉得缘起因果与自性空各是一回事,就是还没有真正通达中道深义。若是由见诸法因果缘起,就能破除内心实执,了达诸法实无自性,才是得了「中道正见」。这样的正见,不只是由见空来破常执,而且由见有的力量来破常边;不只是由见有来除断执,而且由见空的力量来破断边。这尤其是中道正见的特殊作用。
本论中士道以前一切法门,都是引生出离心的方法;上士道中广说发菩提心、修菩萨行。「毗缽舍那」一章,详细抉择清淨正见。全部菩提道次第论,以此三种要道,为主要内容。
三、本论的特点
本论从「亲近善知识」到「修毗缽舍那」,每一科都先依正理成立,次引经论证明,后引迦当诸语录显发,结出要义,多是前人所未道及。如克主傑说:「阿底峡尊者所传菩提道次第教授,如教典派、教授派等,虽有多种道次第论,要像宗喀巴大师的广略二部论中所说的道之总体和一一支分,在过去西藏曾没有任何人能这样说出过,所以应该知道这是大师的不共希有善说。」今就本论突出的独到之处,略举数点:
一、修菩提心法:修菩提心法有多种,如《瑜伽师地论》说的「四因」、「四缘」、「四力」等,都是指已种大乘善根的人说,才能由「见佛」、「闻法」、「见众生受苦」或「因自身受苦」,便能引发大菩提心。若一般有情,未种善根,必须依教渐修,才能发起。发菩提心的教授,过去诸大论师,有时因机对境,略说数语,多不全面,本论将阿底峡尊者所传各种教授,分为二类。其一,从金洲大师传来的七重因果的教授:(一)知母(二)念恩
(三)报恩 (四)悦意慈 (五)大悲(六)增上意乐(七)菩提心
从知母到增上意乐,都是修利他心的方法;已发起增上意乐,知道唯有成佛才能究竟利他,为利他而进求无上菩提,才是菩提心。在修知母以前,还须先修「平等舍心」为基础,才能於一切怨、亲、中庸的有情,都容易修起「知母」等心。其二,静天菩萨《入行论》中所说的「自他相换法」,就是把贪著自利、不顾利他的心,对换过来,自他易地而居,爱他如自,能牺牲自利,成就利他。此法:(一)先思惟修自他换的功德,和不修的过失(二)思惟自他相换的心,定能修起(三)应对治二种障:⑴觉自他二身各不相关,应思惟自他是相对安立的,如在此山时觉彼山是彼山,到彼山时也觉彼山是此山,不比青就是青,黄就是黄,绝对不同。⑵觉他人痛苦,无损於我,不须顾虑,当观自他相依而存,犹如手足,足痛虽无损於手,但並不因此手就不治足的病。(四)正修:⑴思惟凡夫无始以来由爱执我所生过患,令我爱执未生不生,已生者断,制不再起。⑵再进思惟诸佛菩萨由爱他所生一切功德利益,令爱他心未生者生,生已增长,安住不退。(五)最后乃至出息入息,都修与有情乐,拔有情苦。这是利根众生修菩提心的简捷方法
像这样完备具体的修菩提心的方法,是以前诸西藏语录的教授所没有的。
二、修止除沉法:修止有两障碍:掉举和沉没。掉举是心随可爱境转,其相散动,较易觉察,沉没其相隐昧,很近於定,不易认识。修定的人,很多堕在沉没中,还自以为住在定中,久了反转增长愚癡和妄念。又有人把八大随烦恼中的惛沉,误认为沉没;修定的时候,只要没有惛沉,便自以为没有沉没了,因此就堕於沉没中而不自觉。本论引《解深密经》说:「若由惛沉,及以睡眠,或由沉没……」证明惛沉与沉没性质不同。惛沉是大随烦恼,其性或不善,或有覆无记,唯是染污。沉没是心於修定所缘的境,执持力弛缓,或不很明了。心虽澄淨,只要取境不很明了,就是沉没。它的性是善或无覆无记,非是染污。又引《集论》说「沉没为散乱摄」,证明沉没不属於惛沉心所。又《集论》所说的散乱,也通善性,非唯染污。以这些理由,说明惛沉性唯染污,沉没则非染污,其性各别,断定惛沉绝不就是沉没。修定的人,不但已生的沉没应当速断;在沉没将生未生之际,尤应努力防止。本论详细分析惛沉与沉没的差别,使修定的人,能辨认沉没,免入歧途,最为切要,对治沉没的方法,本论引《修次第论》说「心沉没时,应修光明想,或作意极可欣事佛功德等」,令心振奋;並广引《瑜伽师地论·声闻地》,详说对治方法。
三、修空观的抉择:修观,是为引生圣慧,对治烦恼,所以最重要的是修缘空性的观。正确的修法,要先求通达无我的正见,然后於正修观时,就缘所通达的无我义而修观察。到了由观察力引生轻安,其观即成。
当宗喀巴大师时代,对於修空观,有很多不同的说法,归纳起来总有如下四类:
第一说以为:修空就是修诸法真理,诸法真理离是绝非,所以只要摄心不散,不起任何思念,无分别住,就与真理自然契合;不须先学空见,然後学空。此说起自唐时摩诃衍那虽然莲花戒论师详加破斥,但宋元以来,西藏讲修空的,仍多堕於此见。宗喀巴大师在本论中,对此抉择甚详今略摘述如下:⑴若不分别住便是修空,闷绝、睡眠、无想定等,应该都是修空。⑵若不起是非分别便是修空,眼等五识都不起是非分别,应该也是修空。⑶若摄心一处不起分别便是修空,一切修止的时候,应该都是修空。
他们有的人这样说:「若先观察所执的境,再来断除能执的心,如狗被人抛石块打击,追逐石块,不胜其烦。若摄心不散,不令起分别,一切分别即从自内心断除,如狗咬抛石块人的手,他就不能抛石块了,这才是扼要的办法。」本论对此说,广引经论破斥。
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又引提婆菩萨说「若见境无我,能灭三有种」;引《入中论》说「分别依有实事 生,实事非有已思择」;「通达我为此 境已,故瑜伽师先破我」;又引法称说「若未破此境,非能断此执」。这一切都说明必须先观察所执的「我」等境空,才能断除「我」等妄执,不是闭上眼睛,一切不分别,便是修空。
这第一种误解,是修空观的最大歧途,本论所抉择的,极为扼要。
第二说以为:若未得空见,令心不起分别,这虽不是修空,但是只要得了空见,再令心无分别住,就是修空。本论斥之为:若依此说,先得了空见,後修菩提心时,应该也是修空。所以此说不合理。
第三说以为:未得空见固然不是修空;得了空见,完全无分别住,也不是修空;要每次修空之前,先用观慧思择空理,再无分别住,才是修空。本论指斥此说:如此,则「临睡前先用空见观察一次,再入睡眠,酣睡无分别时,应该也是修空」。所以此说也不合理。
第四说以为:以上三说,都不合理:唯认为要在修空观前,先引起空见,再缘空性令心住定,才是修空观。实际上缘空之见令心住定,虽是修空见,但只是缘空见的修「止」,不是修空「观」。本论引《修次第论》说:「若时多修毗缽舍那,智慧增上,由奢摩他力微劣故,如风中烛令心动摇,不能明了见真实义,故於尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上,如睡眠人不能明了见真实义,故於尔时当修智慧。」这说明在修空的时候,止观必须兼修,使止观势力平均,才能明了见真实义。若专修观,不兼修止,先得的止,容易退失,止退失了,观也不能成就。但若只修止,不修观,就完全不是修空观的意义了。
这样详细分析这些错误,申明修空观的正轨,尤为本论独到之处。
四、安立世俗谛:般若部经、中观诸论,都说「一切法都无自性」,所以学中观见的,多偏於空,不善安立世俗谛,易堕断见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性,但要安立无自性的缘起——世俗谛。安立世俗谛,要具备以下三个条件:
㈠是名言识所共许:名言识,通指一般人的眼等六识。名言识於境,只随所现而转,不再推求其境是否有自性。世俗谛法,必须是这种名言识所一致承认的。
㈡无余名言量妨难:名言量,是指正确的名言识。如错乱识见绳为蛇,他